Por René Guénon
En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la Cena y después José de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaba de la herida abierta por la lanza del centurión en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al Corazón de Cristo como receptáculo de Su sangre, toma, por así decirlo, el lugar de aquél y se convierte en un como equivalente simbólico: ¿y no es más notable aún, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema del corazón? Por otra parte, la copa, en una u otra forma, desempeña, al igual que el corazón mismo, un papel muy importante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era así particularmente entre los celtas, puesto que de éstos procede lo que constituyó el fondo mismo o por lo menos la trama de la leyenda del Santo Graal. Es lamentable que no pueda apenas saberse con precisión cuál era la forma de esta tradición con anterioridad al cristianismo, lo que, por lo demás, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas célticas, para las cuales la enseñanza oral fue siempre el único modo de transmisión utilizado; pero hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar ciertos sobre el sentido de los principales símbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo más esencial.
Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intención seguir aquí. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que. fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, por otra parte, vinculada con el "ciclo zodiacal" (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se encuentra en la constitución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del cristianismo con la tradición primordial, a la cual el nombre de "precristianismo" convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées (Ver Reg., noviembre de 1924), donde se menciona "una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro Señor", a la vez que se habla de "un jardín que es el Santo Sacramento del altar" y que, con sus "cuatro fuentes de agua viva", se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos?
La recién indicada relación con la copa debe hacer pensar, naturalmente, en el simbolismo del Graal en las tradiciones occidentales; y cabe hacer precisamente, a este respecto, una observación muy digna. de interés. Sabido es que, entre los diversos objetos que la leyenda asocia al Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino, con la cual fue abierta en el costado de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por José de Arimatea en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o alguno de sus equivalentes, existía ya, como símbolo en cierto modo complementario de la copa, en las tradiciones anteriores al cristianismo (Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podrían referir, entre los diferentes casos en que la lanza se emplea como símbolo, curiosas similitudes hasta en puntos de detalle: así, entre los griegos, la lanza de Aquiles se suponía curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval atribuye la misma virtud a la lanza de la Pasión). La lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de las figuras del "Eje del Mundo", que se identifica con el "Rayo celeste" de que acabamos de hablar; y a este respecto pueden recordarse también las frecuentes asimilaciones del rayo solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir en este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de sangre de la lanza misma a la copa; tales gotas no son aquí otra cosa, en la significación principal, que la imagen de los influjos emanados de Púrusha, lo cual por lo demás evoca el simbolismo védico del sacrificio de Púrusha en el origen de la manifestación (Se podría también, en ciertos respectos, establecer aquí una vinculación con el conocido simbolismo del pelícano); y esto nos reconduce directamente a la cuestión del simbolismo floral del que no nos hemos alejado sino aparentemente con las consideraciones anteriores.
En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la época del Renacimiento, se la encuentra generalmente aún hoy en el cuenco de las fuentes bautismales (Cf. ibid., p. 65). También aquí, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transición; por otra parte, en los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos que habían recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; va de suyo que el hecho de que las fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la entrada, en nada cambia su significación. En cierto sentido, según lo que acabamos de decir, la iglesia está, con respecto al exterior, en una correspondencia que es como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso mismo al mundo intermedio; pero, además, el baptisterio está en relación aún más directa con éste por el carácter del rito que se cumple en él, el cual es propiamente el medio de una regeneración que se efectúa en el dominio psíquico, es decir, en los elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio (Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un signo con la forma de la letra griega psi, inicial de la palabra psykhè; lo cual es muy significativo a ese respecto, pues, efectivamente, el influjo al cual el agua consagrada sirve de vehículo debe operar en el orden psíquico; y es fácil ver también la relación de ese rito con el "hálito vital" de que hablábamos poco antes).
Para volver al lapsit exillis, señalaremos que algunos lo han relacionado con la Lia Fail o 'piedra del destino'; en efecto, era ésta también una "piedra parlante" y, además, podía ser en cierto modo una "piedra venida de los cielos", ya que, según la leyenda irlandesa, los Tuatha de Danann la habría traído consigo de su primera morada, a la cual se atribuye un carácter "celeste" o al menos "paradisíaco". Sabido es que esa Lia Fail era la piedra de consagración de los antiguos reyes de Irlanda, y que lo fue después la de los de Inglaterra, habiendo sido llevada por Eduardo I, según la opinión más comúnmente aceptada, a la abadía de Westminster; pero lo que puede parecer cuando menos singular es que, por otra parte, esa misma piedra haya sido identificada con la que Jacob consagró en Beyt-el (Cf. Le Roi du Monde, cap. IX). Esto no es todo: esa piedra de Jacob, según la tradición hebrea, parecería haber sido también la que siguió a los israelitas por el desierto y de donde manaba el agua de que ellos bebían (Éxodo, XVII, 5. La bebida dada por esta piedra debe relacionarse con el alimento provisto por el Graal considerado como "vaso de abundancia"), piedra que, según la interpretación de San Pablo, no era sino el mismo Cristo (I Corintios, X, 4. Se advertirá la relación existente entre la unción de la piedra por Jacob, la de los reyes en el momento de su consagración, y el carácter de Cristo o el Mesías, que es, propiamente, el "Ungido" por excelencia. [Khristós es la traducción griega del hebreo Mashiah, 'ungido']); habría sido después la piedra setiyáh o 'fundamental' colocada en el Templo de Jerusalén debajo del lugar del Arca de la Alianza (En el simbolismo de las Sefirót, esta "piedra fundamental" corresponde a Yesód ['fundamento']; la "piedra angular", sobre la cual volveremos en seguida, corresponde a Kéter ['corona']), marcando así simbólicamente el "centro del mundo", como lo marcaba igualmente, en otra forma tradicional, el Ómphalos délfico (Cf. Le Roi du Monde, cap. IX. El Ómphalos es, por otra parte, un "betilo", designación idéntica a Beyt-el o 'casa de Dios'); y, puesto que estas identificaciones son evidentemente simbólicas, puede decirse con seguridad que en todo ello se trata, en efecto, de una misma y única piedra.
La primera forma de este símbolo (fig. 15), llamada también a veces "cruz del Verbo" (La razón es, sin duda, de acuerdo con la significación general del símbolo, que éste se considera como figuración del Verbo que se expresa por los cuatro Evangelios; es de notar que, en esta interpretación, los Evangelios deben considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos simbólicamente en relación con los "cuadrantes" del espacio), cuya reunión es necesaria para la expresión integral del Verbo, así como las cuatro escuadras que forman la cruz se unen por sus vértices), está constituida por cuatro escuadras con los vértices vueltos hacia el centro; la cruz está formada por esas escuadras mismas o, más exactamente, por el espacio vacío que dejan entre sus lados paralelos, el cual representa en cierto modo las cuatro vías que parten del centro o se dirigen a él, según se las recorra en uno u otro sentido. Ahora bien; esta misma figura, considerada precisamente como la representación de una encrucijada, es la forma primitiva del carácter chino hsing, que designa los cinco elementos: se ven en él las cuatro regiones del espacio, correspondientes a los puntos cardinales y llamadas, efectivamente, "escuadras" (fang) (La escuadra es esencialmente, en la tradición extremo-oriental, el instrumento empleado para "medir la Tierra"; cf. La Grande Triade, caps, XV y XVI. Es fácil notar la relación existente entre esta figura y la del cuadrado dividido en nueve partes (ibid.. cap. XVI); basta, en efecto, para obtener éste, unir los vértices de las escuadras y trazar el perímetro para encuadrar la zona central), en torno de la región central, a la cual corresponde el quinto elemento. Por otra parte, debemos decir que estos elementos, pese a una similitud parcial de nomenclatura (Son el agua al norte, el fuego al sur, la madera al este, el metal al oeste y la tierra en el centro; se ve que hay tres designaciones comunes con los elementos de otras tradiciones, pero que la tierra no tiene la misma correspondencia espacial), no podrían en modo alguno identificarse con los de la tradición hindú y la Antigüedad occidental; así, para evitar toda confusión, valdría más, sin duda, como algunos han propuesto, traducir hsing por 'agentes naturales', pues son propiamente "fuerzas" que actúan sobre el mundo corpóreo y no elementos constitutivos de esos cuerpos mismos. No por ello deja de ser cierto, como resulta de sus respectivas correspondencias espaciales, que los cinco hsing pueden considerarse como los arkán de este mundo, así como los elementos propiamente dichos lo son también desde otro punto de vista, pero con una diferencia en cuanto a la significación del elemento central. En efecto, mientras que el éter, al no situarse en el plano de base donde se encuentran los otros cuatro elementos, corresponde a la verdadera "piedra angular", la de la sumidad (rukn el-arkàn), la "tierra" de la tradición extremo-oriental debe ser puesta en correspondencia directa con la "piedra fundamental" del centro, de la cual hemos hablado anteriormente. (Por otra parte, debe señalarse a este respecto que el montículo elevado en el centro de una región corresponde efectivarnente al altar o al hogar situado en el punto central de un edificio).
En cuanto al tercer caso, el del "descenso de la corriente", el Océano (Samudra (en pâli, samudda) es literalmente la 'reunión de las aguas' lo que recuerda las palabras del Génesis: "Reúnanse las aguas de debajo de los cielos en un lugar"; es el lugar donde van a juntarse todos los rios, así como, en los diversos simbolismos de la cúpula, la rueda y el parasol, las vigas o los rayos, según el caso, convergen todos hacia la parte central) debe aquí considerarse no como una extensión de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representación del Nirvâna; el simbolismo de las dos riberas es entonces diferente que en el caso anterior, e inclusive hay en ello un ejemplo del doble sentido de los símbolos, pues ya no se trata de pasar de una a otra, sino de evitarlas igualmente a ambas: son, respectivamente, el "mundo de los hombres" y el "mundo de los dioses", o bien, dicho de otro modo, las condiciones "microcósmicas" (adhyâtma) y "macrocósmicas" (adhidévata). Para alcanzar el objetivo, hay también otros peligros que evitar en la corriente misma; estan simbolizados, especialmente, por el cocodrilo, que se mantiene "contra la corriente", lo que implica, con toda evidencia, que el viaje se realiza en el sentido de ésta; ese cocodrilo de abiertas fauces al cual se trata de escapar representa la Muerte (Mrtyu) y, como tal, es el "guardián de la Puerta", estando ésta figurada entonces por la desembocadura del río (la cual debería considerarse más exactamente, según lo dice Coomaraswamy, como una "boca" del mar, en la cual se vierte el río); tenemos aquí, pues, otro símbolo más de la "Puerta", que se agrega a todos los que hemos tenido oportunidad de estudiar anteriormente.
En primer lugar, según el sentido que puede parecer más natural cuando se trata de una figuración del sol, la línea recta representa la luz y la ondulada el calor; esto corresponde, por lo demás, al simbolismo de las letras hebreas rêsh y shîn en cuanto elementos respectivos de las raíces ar ['r] y ash ['sh], que expresan precisamente esas dos modalidades complementarias del fuego (Ver Fabre d'Olivet, La Langue hébraïque restituée). Solo que, por otra parte —y esto parece complicar las cosas—, la línea ondulada es también, muy generalmente, un símbolo del agua; en la misma tableta asiría que mencionábamos, las aguas se figuran por una serie de líneas onduladas enteramente semejantes a las que se ven en los rayos del sol. La verdad es que, teniendo en cuenta lo que ya hemos explicado, no hay en ello contradicción ninguna: la lluvia, a la cual conviene naturalmente el símbolo general del agua, puede considerarse realmente como procedente del sol; y además, como es efecto del calor solar, su representación puede confundirse legítimamente con la del calor mismo (Según el lenguaje de la tradición extremo-oriental, siendo la luz yang, el calor, considerado como oscuro, es yin con respecto a aquella, lo mismo que, por otra parte, el agua es yin con respecto al fuego; la línea recta es, pues, aquí yang, y la línea ondulada yin, también desde estos dos puntos de vista). Así, la doble radiación que consideramos es por cierto luz y calor en cierto respecto; pero a la vez, en otro respecto, es también luz y lluvia, por las cuales el sol ejerce su acción vivificante sobre todas las cosas.
Acerca de esta cuestión, conviene señalar aún lo siguiente: el fuego y el agua son dos elementos opuestos; pero esta oposición, por lo demás, no es sino la apariencia exterior de un complementarismo y, más allá del dominio donde se afirman las oposiciones, deben, como todos los contrarios, conciliarse y unirse de algún modo. En el Principio mismo, del cual el sol es una imagen sensible, ambos se identifican de cierta manera, lo que justifica aún más cabalmente la figuración que acabamos de estudiar; e inclusive en niveles inferiores a ése, pero correspondientes a estados de manifestación superiores al mundo corpóreo al cual pertenecen el fuego y el agua en su aspecto "denso" o "burdo" que da lugar propiamente a su mutua oposición, puede haber entre ellos una asociación equivalente, por así decirlo, a una identidad relativa. Esto es verdad de las "Aguas superiores", que son las posibilidades de manifestación no-formal, y que en cierto sentido están simbólicamente representadas por las nubes, de donde la lluvia desciende sobre la tierra (La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser considerada como un agua "celeste", y sabido es que los Cielos corresponden a los estados no-formales; la evaporación de las aguas terrestres por el calor solar es, por otra parte, la imagen de una "transformación" [en el sentido de "paso más allá de las formas"], de modo que hay en ello como un tránsito alternativo de las "aguas inferiores" a las "aguas superiores", e inversamente) al mismo tiempo que son residencia del fuego bajo el aspecto del rayo (Esto debe ponerse en relación con la observación que hemos formulado antes respecto del relámpago, y justifica de modo aún más cabal la similitud existente entre la representación de éste y el símbolo del agua. En el antiguo simbolismo extremo-oriental, no hay sino una leve diferencia entre la figuración del trueno (lei-wen) y la de las nubes (yün-wen); ambas consisten en series de espirales, a veces redondeadas y a veces cuadradas; se dice habitualmente que las primeras son yün-wen y las segundas lei-wen, pero existen formas intermediarias que hacen esa distinción muy poco sensible en realidad; y, adernás, unas y otras están igualmente en conexión con el simbolismo del Dragón (cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture, pp. 236-37). Notemos también que esta representación del trueno por espirales confirma lo que decíamos antes sobre la relación existente entre el símbolo de la doble espiral y el del vajra (La Grande Triade, cap. VI)); y lo mismo ocurre, en el orden de la manifestación formal, con ciertas posibilidades pertenecientes al dominio "sutil". Resulta particularmente interesante observar, a este respecto, que los alquimistas "entienden por aguas, los rayos y el resplandor de su fuego" y que dan el nombre de "ablución", no a "la acción de lavar algo con el agua u otro licor", sino a una purificación que se opera por el fuego, de modo que "los antiguos han ocultado esta ablución bajo el enigma de la salamandra, de la cual dicen que se nutre en el fuego, y del lino incombustible (Este "lino incombustible" (ásbestos) es en realidad el asbesto o amianto), que en el fuego se purifica y blanquea sin consumirse (Dom A.-J. Pernéty, Dictionnaire mytho-hermétique, p. 2). Puede comprenderse con esto que en el simbolismo hermético se aluda frecuentemente a un "fuego que no quema" y a una "agua que no moja las manos", y también que el mercurio "animado", o sea vivificado por la acción del azufre, se describa como una "agua ígnea" y a veces, inclusive, como un "fuego líquido" (Ver La Grande Triade, cap. XII).
No nos parece dudoso, en efecto, que se trate ante todo de un símbolo cuaternario, no tanto a causa de su parecido con la cifra 4, que podría en suma no ser sino "adventicio" en cierto modo, sino por otra razón más decisiva: esa cifra 4, en todas las marcas en que figura, tiene una forma que es exactamente la de una cruz en la cual el extremo superior del travesaño vertical y uno de los extremos del travesaño horizontal están unidos por una línea oblicua; ahora bien: es incontestable que la cruz, sin perjuicio de todas sus demás significaciones, es esencialmente un símbolo del cuaternario (La cruz representa al cuaternario en su aspecto "dinámico", mientras que el cuadrado lo representa en su aspecto "estático"). Confirma aún esta interpretación el hecho de que hay casos en que el "cuatro de cifra", en su asociación con otros símbolos, tiene manifiestamente un lugar que ocupa la cruz en otras figuraciones más habituales, idénticas a aquellas con esa sola diferencia; ocurre particularmente así cuando el "cuatro de cifra" se encuentra en la figura del "globo del Mundo", o bien cuando está encima de un corazón, como sucede con frecuencia sobre todo en marcas de impresores (El corazón coronado de una cruz es, naturalmente, en la iconografía cristiana, la representación del "Sagrado Corazón", el cual, por otra parte, desde el punto de vista simbólico, es una imagen del "Corazón del Mundo"; y es de notar que, siendo el esquema geométrico del corazón un triángulo con el vértice hacia abajo, el del símbolo entero no es otra cosa que el símbolo alquímico del azufre en posición invertida, el cual representa el cumplimiento de la "Gran Obra", [En el artículo "Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives", de Regnabit. noviembre de 1925, Guénon agregaba, con respecto a esa misma vinculación simbólica: "Encontramos aquí el triángulo invertido, cuya equivalencia con el corazón y la copa hemos señalado ya; aislado, ese triángulo es el signo alquímico del agua, mientras que el triángulo recto, o sea con el vértice hacia arriba, es el del fuego. Ahora bien; entre las diversas significaciones que el agua tiene constantemente en las tradiciones más diversas, hay una particularmente interesante de registrar aquí: es el símbolo de la Gracia y de la regeneración por ella operada en el ser que la recibe; bastará recordar, a este respecto, el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraíso terrestre, y tamién el agua que junto con la sangre mana del Corazón de Cristo, fuente inextinguible de la Gracia. Por último —y ello viene a corroborar aún estas explicaciones—, la inversión del símbolo del azufre significa el descenso de los influjos espirituales al "mundo de abajo", es decir, al mundo terrestre y humano; es, en otros términos, el "rocío celeste" de que hemos hablado ya"]).
Más aún: a la vez que figura el "ojo del corazón", como acabamos de decir, el yod, según otra de sus significaciones jeroglíficas, representa también un "germen" contenido en el corazón asimilado simbólicamente a un fruto; y esto, por lo demás, puede entenderse tanto en sentido "macrocósmico" como "microcósmico" (Ver Aperçus sur l'Initiation, cap. XLVIII. Desde el punto de vista macrocósmico, la asimilación de que se trata es equivalente a la del corazón y el "Huevo del Mundo"; en la tradición hindú, el "germen" contenido en éste es el Hiranyagarbha). En su aplicación al ser humano, esta última observación debe ser vinculada con las relaciones entre el "tercer ojo" y el lûz (Le Roi du Monde, cap. VII), del cual el "ojo frontal" y el "ojo del corazón" representan, en suma, dos localizaciones diversas, y que es además el "núcleo" o "germen de inmortalidad" (Acerca de los símbolos relacionados con el lûz, haremos notar que la forma de la mandorla ('almendra', 'pepita', que es también el significado de la palabra lûz) o vesica piscis ['vejiga del pez'] de la Edad Media (cf. La Grande Triade, cap. II) evoca también la forma del "tercer ojo"; la figura de Cristo glorioso, en su interior, aparece así como identificable al "Púrusha en el ojo" de la tradición hindú; la expresión insânu-l-'ayn ['el hombre del ojo'] con que en árabe se designa la "niña de los ojos", se refiere igualmente a ese simbolismo). Es también muy significativo a este respecto que la expresión árabe 'aynu-l-juld presente el doble sentido de 'ojo de inmortalidad' y 'fuente de inmortalidad'; y esto nos reconduce a la idea de "herida", que señalábamos antes, pues, en el simbolismo cristiano, está también referido a la "fuente de inmortalidad" el doble chorro de sangre y agua que mana de la abertura del corazón de Cristo (La sangre y el agua son aquí dos complementarios; podría decirse, empleando el lenguaje de la tradición extremo-oriental, que la sangre es yang y el agua yin, en su mutua relación (sobre la naturaleza ígnea de la sangre, cf. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIII)). Es éste el "licor de inmortalidad" que, según la leyenda, fue recogido en el Graal por José de Arimatea; y recordaremos a este respecto, por último, que la copa misma es un equivalente simbólico del corazón (Además, la leyenda de la esmeralda caída de la frente de Lucifer pone también al Graal en relación directa con el "tercer ojo" (cf. Le Roi du Monde, cap. V). Sobre la "piedra caída de los cielos", ver también "Lapsit exillis", [aquí, cap. XLIV]), y que, como éste, constituye también uno de los símbolos tradicionalmente esquematizados con la forma de un triángulo invertido.
Se impone aún otra observación antes de ir más lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo género, se erraría en extremo si se creyera que la consideración de los sentidos superiores se opone a la admisión del sentido literal, que aquélla anula a ésta o la hace falsa de algún modo: la superposición de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, según lo hemos explicado harto a menudo, un carácter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpóreo, el Éter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempeña en él real y verdaderamente el papel "central" que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual éstas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en él, en el doble movimiento alternativo de expansión y contracción, expiración y aspiiración, diástole y sístole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestación. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo demás, en las antiguas concepciones cosmológicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponiéndose así dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, según su participación respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: cálido y frío, seco y húmedo, conforme a la teoría aristotélica (Sobre esto también remitiremos para más detalles a nuestro recién mencionado estudio sobre "La Théorie hindoue des cinq éléments"); y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la "quintaesencia" (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el Éter (primero en el orden de desarrollo de la manifestación, pero último en el orden inverso que es el de la reabsorción o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco pétalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simbólica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la "cavidad" del corazón, ya el simbolismo se aplique, por lo demás, al punto de vista "rnacrocósmico", ya al "microcósmico"), mientras que, por otra parte, el esquema geométrico según el cual está trazada la rosa no es sino la estrella pentagramática o pentalfa pitagórico (Recordaremos que tal figura, la cual es de carácter netamente hermético y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitésimal, Avant-propos)). Es ésta una aplicación particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significación general tal como la hemos expuesto en otro lugar (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. VII); y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al Éter deben ponerse, naturalmente, en conexión también con la teoría cosmogónica de la Cábala hebrea en lo que concierne al 'Avîr, teoría que hemos recordado antes (Ver "Le grain de sénevé" [aquí. cap. LXXIII: "El grano de mostaza"]).
En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la Cena y después José de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaba de la herida abierta por la lanza del centurión en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al Corazón de Cristo como receptáculo de Su sangre, toma, por así decirlo, el lugar de aquél y se convierte en un como equivalente simbólico: ¿y no es más notable aún, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema del corazón? Por otra parte, la copa, en una u otra forma, desempeña, al igual que el corazón mismo, un papel muy importante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era así particularmente entre los celtas, puesto que de éstos procede lo que constituyó el fondo mismo o por lo menos la trama de la leyenda del Santo Graal. Es lamentable que no pueda apenas saberse con precisión cuál era la forma de esta tradición con anterioridad al cristianismo, lo que, por lo demás, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas célticas, para las cuales la enseñanza oral fue siempre el único modo de transmisión utilizado; pero hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar ciertos sobre el sentido de los principales símbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo más esencial.
Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intención seguir aquí. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que. fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, por otra parte, vinculada con el "ciclo zodiacal" (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se encuentra en la constitución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del cristianismo con la tradición primordial, a la cual el nombre de "precristianismo" convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées (Ver Reg., noviembre de 1924), donde se menciona "una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro Señor", a la vez que se habla de "un jardín que es el Santo Sacramento del altar" y que, con sus "cuatro fuentes de agua viva", se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos?
La recién indicada relación con la copa debe hacer pensar, naturalmente, en el simbolismo del Graal en las tradiciones occidentales; y cabe hacer precisamente, a este respecto, una observación muy digna. de interés. Sabido es que, entre los diversos objetos que la leyenda asocia al Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino, con la cual fue abierta en el costado de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por José de Arimatea en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o alguno de sus equivalentes, existía ya, como símbolo en cierto modo complementario de la copa, en las tradiciones anteriores al cristianismo (Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podrían referir, entre los diferentes casos en que la lanza se emplea como símbolo, curiosas similitudes hasta en puntos de detalle: así, entre los griegos, la lanza de Aquiles se suponía curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval atribuye la misma virtud a la lanza de la Pasión). La lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de las figuras del "Eje del Mundo", que se identifica con el "Rayo celeste" de que acabamos de hablar; y a este respecto pueden recordarse también las frecuentes asimilaciones del rayo solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir en este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de sangre de la lanza misma a la copa; tales gotas no son aquí otra cosa, en la significación principal, que la imagen de los influjos emanados de Púrusha, lo cual por lo demás evoca el simbolismo védico del sacrificio de Púrusha en el origen de la manifestación (Se podría también, en ciertos respectos, establecer aquí una vinculación con el conocido simbolismo del pelícano); y esto nos reconduce directamente a la cuestión del simbolismo floral del que no nos hemos alejado sino aparentemente con las consideraciones anteriores.
En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la época del Renacimiento, se la encuentra generalmente aún hoy en el cuenco de las fuentes bautismales (Cf. ibid., p. 65). También aquí, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transición; por otra parte, en los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos que habían recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; va de suyo que el hecho de que las fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la entrada, en nada cambia su significación. En cierto sentido, según lo que acabamos de decir, la iglesia está, con respecto al exterior, en una correspondencia que es como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso mismo al mundo intermedio; pero, además, el baptisterio está en relación aún más directa con éste por el carácter del rito que se cumple en él, el cual es propiamente el medio de una regeneración que se efectúa en el dominio psíquico, es decir, en los elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio (Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un signo con la forma de la letra griega psi, inicial de la palabra psykhè; lo cual es muy significativo a ese respecto, pues, efectivamente, el influjo al cual el agua consagrada sirve de vehículo debe operar en el orden psíquico; y es fácil ver también la relación de ese rito con el "hálito vital" de que hablábamos poco antes).
Para volver al lapsit exillis, señalaremos que algunos lo han relacionado con la Lia Fail o 'piedra del destino'; en efecto, era ésta también una "piedra parlante" y, además, podía ser en cierto modo una "piedra venida de los cielos", ya que, según la leyenda irlandesa, los Tuatha de Danann la habría traído consigo de su primera morada, a la cual se atribuye un carácter "celeste" o al menos "paradisíaco". Sabido es que esa Lia Fail era la piedra de consagración de los antiguos reyes de Irlanda, y que lo fue después la de los de Inglaterra, habiendo sido llevada por Eduardo I, según la opinión más comúnmente aceptada, a la abadía de Westminster; pero lo que puede parecer cuando menos singular es que, por otra parte, esa misma piedra haya sido identificada con la que Jacob consagró en Beyt-el (Cf. Le Roi du Monde, cap. IX). Esto no es todo: esa piedra de Jacob, según la tradición hebrea, parecería haber sido también la que siguió a los israelitas por el desierto y de donde manaba el agua de que ellos bebían (Éxodo, XVII, 5. La bebida dada por esta piedra debe relacionarse con el alimento provisto por el Graal considerado como "vaso de abundancia"), piedra que, según la interpretación de San Pablo, no era sino el mismo Cristo (I Corintios, X, 4. Se advertirá la relación existente entre la unción de la piedra por Jacob, la de los reyes en el momento de su consagración, y el carácter de Cristo o el Mesías, que es, propiamente, el "Ungido" por excelencia. [Khristós es la traducción griega del hebreo Mashiah, 'ungido']); habría sido después la piedra setiyáh o 'fundamental' colocada en el Templo de Jerusalén debajo del lugar del Arca de la Alianza (En el simbolismo de las Sefirót, esta "piedra fundamental" corresponde a Yesód ['fundamento']; la "piedra angular", sobre la cual volveremos en seguida, corresponde a Kéter ['corona']), marcando así simbólicamente el "centro del mundo", como lo marcaba igualmente, en otra forma tradicional, el Ómphalos délfico (Cf. Le Roi du Monde, cap. IX. El Ómphalos es, por otra parte, un "betilo", designación idéntica a Beyt-el o 'casa de Dios'); y, puesto que estas identificaciones son evidentemente simbólicas, puede decirse con seguridad que en todo ello se trata, en efecto, de una misma y única piedra.
La primera forma de este símbolo (fig. 15), llamada también a veces "cruz del Verbo" (La razón es, sin duda, de acuerdo con la significación general del símbolo, que éste se considera como figuración del Verbo que se expresa por los cuatro Evangelios; es de notar que, en esta interpretación, los Evangelios deben considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos simbólicamente en relación con los "cuadrantes" del espacio), cuya reunión es necesaria para la expresión integral del Verbo, así como las cuatro escuadras que forman la cruz se unen por sus vértices), está constituida por cuatro escuadras con los vértices vueltos hacia el centro; la cruz está formada por esas escuadras mismas o, más exactamente, por el espacio vacío que dejan entre sus lados paralelos, el cual representa en cierto modo las cuatro vías que parten del centro o se dirigen a él, según se las recorra en uno u otro sentido. Ahora bien; esta misma figura, considerada precisamente como la representación de una encrucijada, es la forma primitiva del carácter chino hsing, que designa los cinco elementos: se ven en él las cuatro regiones del espacio, correspondientes a los puntos cardinales y llamadas, efectivamente, "escuadras" (fang) (La escuadra es esencialmente, en la tradición extremo-oriental, el instrumento empleado para "medir la Tierra"; cf. La Grande Triade, caps, XV y XVI. Es fácil notar la relación existente entre esta figura y la del cuadrado dividido en nueve partes (ibid.. cap. XVI); basta, en efecto, para obtener éste, unir los vértices de las escuadras y trazar el perímetro para encuadrar la zona central), en torno de la región central, a la cual corresponde el quinto elemento. Por otra parte, debemos decir que estos elementos, pese a una similitud parcial de nomenclatura (Son el agua al norte, el fuego al sur, la madera al este, el metal al oeste y la tierra en el centro; se ve que hay tres designaciones comunes con los elementos de otras tradiciones, pero que la tierra no tiene la misma correspondencia espacial), no podrían en modo alguno identificarse con los de la tradición hindú y la Antigüedad occidental; así, para evitar toda confusión, valdría más, sin duda, como algunos han propuesto, traducir hsing por 'agentes naturales', pues son propiamente "fuerzas" que actúan sobre el mundo corpóreo y no elementos constitutivos de esos cuerpos mismos. No por ello deja de ser cierto, como resulta de sus respectivas correspondencias espaciales, que los cinco hsing pueden considerarse como los arkán de este mundo, así como los elementos propiamente dichos lo son también desde otro punto de vista, pero con una diferencia en cuanto a la significación del elemento central. En efecto, mientras que el éter, al no situarse en el plano de base donde se encuentran los otros cuatro elementos, corresponde a la verdadera "piedra angular", la de la sumidad (rukn el-arkàn), la "tierra" de la tradición extremo-oriental debe ser puesta en correspondencia directa con la "piedra fundamental" del centro, de la cual hemos hablado anteriormente. (Por otra parte, debe señalarse a este respecto que el montículo elevado en el centro de una región corresponde efectivarnente al altar o al hogar situado en el punto central de un edificio).
En cuanto al tercer caso, el del "descenso de la corriente", el Océano (Samudra (en pâli, samudda) es literalmente la 'reunión de las aguas' lo que recuerda las palabras del Génesis: "Reúnanse las aguas de debajo de los cielos en un lugar"; es el lugar donde van a juntarse todos los rios, así como, en los diversos simbolismos de la cúpula, la rueda y el parasol, las vigas o los rayos, según el caso, convergen todos hacia la parte central) debe aquí considerarse no como una extensión de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representación del Nirvâna; el simbolismo de las dos riberas es entonces diferente que en el caso anterior, e inclusive hay en ello un ejemplo del doble sentido de los símbolos, pues ya no se trata de pasar de una a otra, sino de evitarlas igualmente a ambas: son, respectivamente, el "mundo de los hombres" y el "mundo de los dioses", o bien, dicho de otro modo, las condiciones "microcósmicas" (adhyâtma) y "macrocósmicas" (adhidévata). Para alcanzar el objetivo, hay también otros peligros que evitar en la corriente misma; estan simbolizados, especialmente, por el cocodrilo, que se mantiene "contra la corriente", lo que implica, con toda evidencia, que el viaje se realiza en el sentido de ésta; ese cocodrilo de abiertas fauces al cual se trata de escapar representa la Muerte (Mrtyu) y, como tal, es el "guardián de la Puerta", estando ésta figurada entonces por la desembocadura del río (la cual debería considerarse más exactamente, según lo dice Coomaraswamy, como una "boca" del mar, en la cual se vierte el río); tenemos aquí, pues, otro símbolo más de la "Puerta", que se agrega a todos los que hemos tenido oportunidad de estudiar anteriormente.
En primer lugar, según el sentido que puede parecer más natural cuando se trata de una figuración del sol, la línea recta representa la luz y la ondulada el calor; esto corresponde, por lo demás, al simbolismo de las letras hebreas rêsh y shîn en cuanto elementos respectivos de las raíces ar ['r] y ash ['sh], que expresan precisamente esas dos modalidades complementarias del fuego (Ver Fabre d'Olivet, La Langue hébraïque restituée). Solo que, por otra parte —y esto parece complicar las cosas—, la línea ondulada es también, muy generalmente, un símbolo del agua; en la misma tableta asiría que mencionábamos, las aguas se figuran por una serie de líneas onduladas enteramente semejantes a las que se ven en los rayos del sol. La verdad es que, teniendo en cuenta lo que ya hemos explicado, no hay en ello contradicción ninguna: la lluvia, a la cual conviene naturalmente el símbolo general del agua, puede considerarse realmente como procedente del sol; y además, como es efecto del calor solar, su representación puede confundirse legítimamente con la del calor mismo (Según el lenguaje de la tradición extremo-oriental, siendo la luz yang, el calor, considerado como oscuro, es yin con respecto a aquella, lo mismo que, por otra parte, el agua es yin con respecto al fuego; la línea recta es, pues, aquí yang, y la línea ondulada yin, también desde estos dos puntos de vista). Así, la doble radiación que consideramos es por cierto luz y calor en cierto respecto; pero a la vez, en otro respecto, es también luz y lluvia, por las cuales el sol ejerce su acción vivificante sobre todas las cosas.
Acerca de esta cuestión, conviene señalar aún lo siguiente: el fuego y el agua son dos elementos opuestos; pero esta oposición, por lo demás, no es sino la apariencia exterior de un complementarismo y, más allá del dominio donde se afirman las oposiciones, deben, como todos los contrarios, conciliarse y unirse de algún modo. En el Principio mismo, del cual el sol es una imagen sensible, ambos se identifican de cierta manera, lo que justifica aún más cabalmente la figuración que acabamos de estudiar; e inclusive en niveles inferiores a ése, pero correspondientes a estados de manifestación superiores al mundo corpóreo al cual pertenecen el fuego y el agua en su aspecto "denso" o "burdo" que da lugar propiamente a su mutua oposición, puede haber entre ellos una asociación equivalente, por así decirlo, a una identidad relativa. Esto es verdad de las "Aguas superiores", que son las posibilidades de manifestación no-formal, y que en cierto sentido están simbólicamente representadas por las nubes, de donde la lluvia desciende sobre la tierra (La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser considerada como un agua "celeste", y sabido es que los Cielos corresponden a los estados no-formales; la evaporación de las aguas terrestres por el calor solar es, por otra parte, la imagen de una "transformación" [en el sentido de "paso más allá de las formas"], de modo que hay en ello como un tránsito alternativo de las "aguas inferiores" a las "aguas superiores", e inversamente) al mismo tiempo que son residencia del fuego bajo el aspecto del rayo (Esto debe ponerse en relación con la observación que hemos formulado antes respecto del relámpago, y justifica de modo aún más cabal la similitud existente entre la representación de éste y el símbolo del agua. En el antiguo simbolismo extremo-oriental, no hay sino una leve diferencia entre la figuración del trueno (lei-wen) y la de las nubes (yün-wen); ambas consisten en series de espirales, a veces redondeadas y a veces cuadradas; se dice habitualmente que las primeras son yün-wen y las segundas lei-wen, pero existen formas intermediarias que hacen esa distinción muy poco sensible en realidad; y, adernás, unas y otras están igualmente en conexión con el simbolismo del Dragón (cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture, pp. 236-37). Notemos también que esta representación del trueno por espirales confirma lo que decíamos antes sobre la relación existente entre el símbolo de la doble espiral y el del vajra (La Grande Triade, cap. VI)); y lo mismo ocurre, en el orden de la manifestación formal, con ciertas posibilidades pertenecientes al dominio "sutil". Resulta particularmente interesante observar, a este respecto, que los alquimistas "entienden por aguas, los rayos y el resplandor de su fuego" y que dan el nombre de "ablución", no a "la acción de lavar algo con el agua u otro licor", sino a una purificación que se opera por el fuego, de modo que "los antiguos han ocultado esta ablución bajo el enigma de la salamandra, de la cual dicen que se nutre en el fuego, y del lino incombustible (Este "lino incombustible" (ásbestos) es en realidad el asbesto o amianto), que en el fuego se purifica y blanquea sin consumirse (Dom A.-J. Pernéty, Dictionnaire mytho-hermétique, p. 2). Puede comprenderse con esto que en el simbolismo hermético se aluda frecuentemente a un "fuego que no quema" y a una "agua que no moja las manos", y también que el mercurio "animado", o sea vivificado por la acción del azufre, se describa como una "agua ígnea" y a veces, inclusive, como un "fuego líquido" (Ver La Grande Triade, cap. XII).
No nos parece dudoso, en efecto, que se trate ante todo de un símbolo cuaternario, no tanto a causa de su parecido con la cifra 4, que podría en suma no ser sino "adventicio" en cierto modo, sino por otra razón más decisiva: esa cifra 4, en todas las marcas en que figura, tiene una forma que es exactamente la de una cruz en la cual el extremo superior del travesaño vertical y uno de los extremos del travesaño horizontal están unidos por una línea oblicua; ahora bien: es incontestable que la cruz, sin perjuicio de todas sus demás significaciones, es esencialmente un símbolo del cuaternario (La cruz representa al cuaternario en su aspecto "dinámico", mientras que el cuadrado lo representa en su aspecto "estático"). Confirma aún esta interpretación el hecho de que hay casos en que el "cuatro de cifra", en su asociación con otros símbolos, tiene manifiestamente un lugar que ocupa la cruz en otras figuraciones más habituales, idénticas a aquellas con esa sola diferencia; ocurre particularmente así cuando el "cuatro de cifra" se encuentra en la figura del "globo del Mundo", o bien cuando está encima de un corazón, como sucede con frecuencia sobre todo en marcas de impresores (El corazón coronado de una cruz es, naturalmente, en la iconografía cristiana, la representación del "Sagrado Corazón", el cual, por otra parte, desde el punto de vista simbólico, es una imagen del "Corazón del Mundo"; y es de notar que, siendo el esquema geométrico del corazón un triángulo con el vértice hacia abajo, el del símbolo entero no es otra cosa que el símbolo alquímico del azufre en posición invertida, el cual representa el cumplimiento de la "Gran Obra", [En el artículo "Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives", de Regnabit. noviembre de 1925, Guénon agregaba, con respecto a esa misma vinculación simbólica: "Encontramos aquí el triángulo invertido, cuya equivalencia con el corazón y la copa hemos señalado ya; aislado, ese triángulo es el signo alquímico del agua, mientras que el triángulo recto, o sea con el vértice hacia arriba, es el del fuego. Ahora bien; entre las diversas significaciones que el agua tiene constantemente en las tradiciones más diversas, hay una particularmente interesante de registrar aquí: es el símbolo de la Gracia y de la regeneración por ella operada en el ser que la recibe; bastará recordar, a este respecto, el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraíso terrestre, y tamién el agua que junto con la sangre mana del Corazón de Cristo, fuente inextinguible de la Gracia. Por último —y ello viene a corroborar aún estas explicaciones—, la inversión del símbolo del azufre significa el descenso de los influjos espirituales al "mundo de abajo", es decir, al mundo terrestre y humano; es, en otros términos, el "rocío celeste" de que hemos hablado ya"]).
Más aún: a la vez que figura el "ojo del corazón", como acabamos de decir, el yod, según otra de sus significaciones jeroglíficas, representa también un "germen" contenido en el corazón asimilado simbólicamente a un fruto; y esto, por lo demás, puede entenderse tanto en sentido "macrocósmico" como "microcósmico" (Ver Aperçus sur l'Initiation, cap. XLVIII. Desde el punto de vista macrocósmico, la asimilación de que se trata es equivalente a la del corazón y el "Huevo del Mundo"; en la tradición hindú, el "germen" contenido en éste es el Hiranyagarbha). En su aplicación al ser humano, esta última observación debe ser vinculada con las relaciones entre el "tercer ojo" y el lûz (Le Roi du Monde, cap. VII), del cual el "ojo frontal" y el "ojo del corazón" representan, en suma, dos localizaciones diversas, y que es además el "núcleo" o "germen de inmortalidad" (Acerca de los símbolos relacionados con el lûz, haremos notar que la forma de la mandorla ('almendra', 'pepita', que es también el significado de la palabra lûz) o vesica piscis ['vejiga del pez'] de la Edad Media (cf. La Grande Triade, cap. II) evoca también la forma del "tercer ojo"; la figura de Cristo glorioso, en su interior, aparece así como identificable al "Púrusha en el ojo" de la tradición hindú; la expresión insânu-l-'ayn ['el hombre del ojo'] con que en árabe se designa la "niña de los ojos", se refiere igualmente a ese simbolismo). Es también muy significativo a este respecto que la expresión árabe 'aynu-l-juld presente el doble sentido de 'ojo de inmortalidad' y 'fuente de inmortalidad'; y esto nos reconduce a la idea de "herida", que señalábamos antes, pues, en el simbolismo cristiano, está también referido a la "fuente de inmortalidad" el doble chorro de sangre y agua que mana de la abertura del corazón de Cristo (La sangre y el agua son aquí dos complementarios; podría decirse, empleando el lenguaje de la tradición extremo-oriental, que la sangre es yang y el agua yin, en su mutua relación (sobre la naturaleza ígnea de la sangre, cf. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIII)). Es éste el "licor de inmortalidad" que, según la leyenda, fue recogido en el Graal por José de Arimatea; y recordaremos a este respecto, por último, que la copa misma es un equivalente simbólico del corazón (Además, la leyenda de la esmeralda caída de la frente de Lucifer pone también al Graal en relación directa con el "tercer ojo" (cf. Le Roi du Monde, cap. V). Sobre la "piedra caída de los cielos", ver también "Lapsit exillis", [aquí, cap. XLIV]), y que, como éste, constituye también uno de los símbolos tradicionalmente esquematizados con la forma de un triángulo invertido.
Se impone aún otra observación antes de ir más lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo género, se erraría en extremo si se creyera que la consideración de los sentidos superiores se opone a la admisión del sentido literal, que aquélla anula a ésta o la hace falsa de algún modo: la superposición de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, según lo hemos explicado harto a menudo, un carácter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpóreo, el Éter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempeña en él real y verdaderamente el papel "central" que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual éstas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en él, en el doble movimiento alternativo de expansión y contracción, expiración y aspiiración, diástole y sístole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestación. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo demás, en las antiguas concepciones cosmológicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponiéndose así dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, según su participación respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: cálido y frío, seco y húmedo, conforme a la teoría aristotélica (Sobre esto también remitiremos para más detalles a nuestro recién mencionado estudio sobre "La Théorie hindoue des cinq éléments"); y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la "quintaesencia" (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el Éter (primero en el orden de desarrollo de la manifestación, pero último en el orden inverso que es el de la reabsorción o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco pétalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simbólica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la "cavidad" del corazón, ya el simbolismo se aplique, por lo demás, al punto de vista "rnacrocósmico", ya al "microcósmico"), mientras que, por otra parte, el esquema geométrico según el cual está trazada la rosa no es sino la estrella pentagramática o pentalfa pitagórico (Recordaremos que tal figura, la cual es de carácter netamente hermético y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitésimal, Avant-propos)). Es ésta una aplicación particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significación general tal como la hemos expuesto en otro lugar (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. VII); y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al Éter deben ponerse, naturalmente, en conexión también con la teoría cosmogónica de la Cábala hebrea en lo que concierne al 'Avîr, teoría que hemos recordado antes (Ver "Le grain de sénevé" [aquí. cap. LXXIII: "El grano de mostaza"]).
