La lengua o dialecto lucumi es una variedad del Yoruba utilizado como un lenguaje litúrgico de los sacerdotes de la Santería en el Caribe. Se rige por el vocabulario, la fonética y las estructuras sintácticas del Yoruba. En la República Dominicana, la lengua lucumi se utiliza en el ámbito litúrgico y en el ámbito cotidiano por los descendientes de yorubas. En Cuba se usa en las oraciones y ceremonias de la santería.
Situemos ahora el marco etimológico de la palabra andrógino y sus antecedentes para dar respuesta a su pregunta:
La palabra andrógino viene del griego andrógynos, que significa hermafrodita, y por lo tanto de sexo indeterminado; de ahí que también híbrido (mezclado), o referido a un hombre, 'afeminado'. Está compuesta por anér (andrós), que significa 'varón, esposo, etc.', y gyné (gynaikós), que significa 'mujer, hembra, esposa, etc'
La palabra andrógino, actualmente, como vocablo científico, designa a un varón humano, genéticamente varón, que por un defecto de secreciones hormonales u otras causas en su desarrollo, ha generado órganos sexuales externos de carácter ambiguo o de apariencia femenina: esto sería propiamente la androginia. También, vulgarmente, se emplea el vocablo para designar a un varón de aspecto afeminado, o a un ser humano de aspecto absolutamente ambiguo en su determinación sexual externa.
Sin embargo, el andrógino, un viejo símbolo cultural, no es en origen ninguna de esas dos cosas, ni en griego clásico significaba eso. El mito del andrógino, probablemente recogido de tradiciones más antiguas e incluso de otras culturas orientales (tiene que ver con el yin y el yan y con otras tradiciones de seres únicos originarios), aparece explicado en Platón. En el conocido y extenso diálogo platónico llamado El Banquete, o simplemente Symposion, que versa sobre la naturaleza del amor, distintos personajes dialogan y elaboran cada cual un discurso que explica a su juicio la naturaleza del erotismo. La intervención de Aristófanes contiene el mito del andrógino. Veámosla en traducción, con algunas supresiones para abreviar:
En primer lugar, tres eran los sexos de las personas, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había, además un tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre sobrevive todavía, aunque él mismo ha desaparecido. El andrógino, en efecto, era entonces una cosa sola en cuanto a forma y nombre, que participaba de uno y de otro, de lo masculino y de lo femenino, pero que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia.
En segundo lugar, la forma de cada persona era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en forma de círculo. Tenía cuatro manos, mismo número de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y además cuatro orejas, dos órganos sexuales y todo lo demás como uno puede imaginarse a tenor de lo dicho. (...) Eran tres los sexos y de estas características, porque lo masculino era originariamente descendiente del sol, lo femenino de la tierra y lo que participaba de ambos, de la luna, pues también la luna participa de uno y de otro. Precisamente eran circulares ellos mismos y su marcha, por ser similares a sus progenitores.
Eran también extraordinarios en fuerza y vigor y tenían un inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los dioses. Y lo que dice Homero de Efialtes y de Oto se dice también de ellos: que intentaron subir hasta el cielo para atacar a los dioses. Entonces, Zeus y los demás dioses deliberaban sobre qué debían hacer con ellos y no encontraban solución. Porque, ni podían matarlos y exterminar su linaje, fulminándolos con el rayo como a los gigantes, pues entonces se les habrían esfumado también los honores y sacrificios que recibían de parte de los hombres, ni podían permitirles tampoco seguir siendo insolentes.
Tras pensarlo detenidamente dijo, al fin, Zeus: "Me parece que tengo el medio de cómo podrían seguir existiendo los hombres y, a la vez, cesar de su desenfreno haciéndolos más débiles. Ahora mismo, dijo, los cortaré en dos mitades a cada uno y de esta forma serán a la vez más débiles y más útiles para nosotros por ser más numerosos.
Andarán rectos sobre dos piernas y si nos parece que todavía persisten en su insolencia y no quieren permanecer tranquilos, de nuevo, dijo, los cortaré en dos mitades, de modo que caminarán dando saltos sobre una sola pierna." Dicho esto, cortaba a cada individuo en dos mitades, como los que cortan las serbas y las ponen en conserva o como los que cortan los huevos con crines. Y al que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello en dirección del corte, para que el hombre, al ver su propia división, se hiciera más moderado, ordenándole también curar lo demás.
Entonces, Apolo volvía el rostro y, juntando la piel de todas partes en lo que ahora se llama vientre, como bolsas cerradas con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo que llaman precisamente ombligo. (...) Así pues, una vez que fue seccionada en dos la forma original, añorando cada uno su propia mitad se juntaba con ella y rodeándose con las manos y entrelazándose unos con otros, deseosos de unirse en una sola naturaleza, morían de hambre y de absoluta inacción, por no querer hacer nada separados los unos de los otros. Y cada vez que moría una de las mitades y quedaba la otra, la que quedaba buscaba otra y se enlazaba con ella, ya se tropezara con la mitad de una mujer entera, lo que ahora precisamente llamamos mujer, ya con la de un hombre, y así seguían muriendo. Compadeciéndose entonces Zeus, inventa otro recurso y traslada sus órganos genitales hacia la parte delantera, pues hasta entonces también éstos los tenían por fuera y engendraban y parían no los unos en los otros, sino en la tierra, como las cigarras.
De esta forma, pues, cambió hacia la parte frontal sus órganos genitales y consiguió que mediante éstos tuviera lugar la generación en ellos mismos, a través de lo masculino en lo femenino, para que si en el abrazo se encontraba hombre con mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie humana, pero si se encontraba varón con varón, hubiera, al menos, satisfacción de su contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocuparan de las demás cosas de la vida. Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Por tanto, cada uno de nosotros es una mitad simplificada de hombre, al haber quedado seccionado en dos de uno solo, como los lenguados.
Por esta razón precisamente, cada uno está buscando siempre a su propia mitad. En consecuencia, cuantos hombres son sección de aquel ser de sexo común que entonces se llamaba andrógino son aficionados a las mujeres y proceden también de él cuantas mujeres son aficionadas a los hombres (...). Pero cuantas mujeres son sección de mujer, no prestan mucha atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de este género proceden las lesbianas. Cuantos, por el contrario, son sección de varón, persiguen y buscan a los varones y mientras son jóvenes, al ser rodajas de varón, aman a los hombres y se alegran de acostarse y abrazarse con ellos...
PLATÓN, Banquete, 189d-191e.
Como se ve el andrógino era un ser humano originario de dos rostros, cuatro brazos y cuatro piernas, que en lugar de ser doblemente masculino, o doblemente femenino, era mixto. Con el relato se intenta explicar además las distintas tendencias de la sexualidad.
Su representación en el arte o icono es el de un ser con un tronco corporal común y dos cabezas, dobles miembros y doble sexo. (*Referencia a Olokun)
Aunque se representa menos, su presencia es abundante en ilustraciones vinculadas a la alquimia. En efecto, el andrógino, se convirtió en uno de los principales símbolos místicos de la alquimia medieval. Los alquimistas no sólo trabajaban con mezclas y metales y desarrollaron la química, sino que estaban imbuidos de una filosofía particular. Aspiraban a conocer la naturaleza del cosmos y la vida, y mediante la mezcla de elementos hallar la entidad vital primigenia, incorruptible y eterna, que simbolizaban con la pretensión de obtener oro (símbolo de incorruptibilidad).
El andrógino, aparte de simbolizar la difícil mezcla del azufre (vinculado al sol y masculino) y del mercurio (vinculado a la luna y simbólicamente femenino), simboliza la unicidad esencial de la materia. Muchos alquimistas piensa que todo el cosmos puede reducirse a principios masculinos y femeninos, y que si se logra la fusión de ambos y su equilibrio (como en el yin y el yan de la filosofía oriental) obtenemos una unión esencial, inmortal e incorruptible, verdadera piedra filosofal del cosmos y clave de su renovación perpetua.
Todo eso significaba para ellos el icono del andrógino, que llenaron de distintos símbolos astrales y dotaron de alas incluso a veces, para denotar una especie de entidad superior más elevada. Algunos en otro plano, vincularon incluso el andrógino a los ángeles.
Ahora bien una vez situado el marco etimológico de la palabra andrógino veamos las tres teorías actuales que sobre estudios Afro Asiáticos que intentan dar respuesta al tema de los géneros en la sociedad Yoruba:
Haré referencia aquí a tres modelos interpretativos de las ideas Yoruba de género, tal como se expresan en los temas y en las prácticas religiosas ya que es importante conocer este marco teórico antes de responder a su pregunta.
Los dos estudios más importantes de género que tratan sobre los Yoruba de Nigeria fueron formulados por Lorand Matory, en 1994, y Oyeronke Oyewumi, en 1997, respectivamente, y ambos publicados por la prestigiosa editora de la Universidad de Minnesota. El tercer modelo proviene de Rita Segato sobre su propio trabajo sobre la religión Yoruba en Brasil, publicado en portugués en 1986 (y reimpreso en esa lengua en 1989, 1995 y 2000, como también publicado en inglés en 1997). Aunque su publicación sobre el tema es anterior a la de los otros dos autores, invierte ella el orden temporal de inicio de la discusión por el trabajo de Oyeronke para conseguir mayor claridad en el argumento.
Oyeronke, Yoruba ella misma, publicó The Invention of Women. Making an African Sense of Western Gender Discourses cuando era profesora-asistente en la Universidad de California, en Santa Bárbara, Estados Unidos. A pesar de estar trabajando en el mismo campo, Oyeronke no hizo allí referencia al libro de Matory, de 1994, sobre tópico similar, citando apenas, y en dos párrafos que no exceden la extensión de una página, la tesis de maestría del autor, presentada en 1991.
Para Oyeronke, "la hipótesis de que un sistema de género existía en la sociedad Oyo con anterioridad a la colonización occidental constituye un caso más de la dominación occidental en la documentación y en la interpretación del mundo" (1997:32). Desde su punto de vista, el colonialismo introdujo el vocabulario y las prácticas de género en la religión Yoruba, y los académicos occidentales –así como las feministas occidentales– equivocadamente identificaron la existencia del género en esa cultura: "[...] la interpretación usual de las categorías Yoruba obinrin y okunrin como 'hembra/mujer' y 'macho/hombre', respectivamente, es una traducción equivocada [...] porque (entre los Yoruba pre-coloniales) esas categorías no se oponían binariamente ni eran jerárquicas [...]" (ibidem: 32-33). Eso es así, en la interpretación de Oyeronke, porque, como ella misma argumenta:
1) "No existía ahí la concepción de un tipo humano original (el hombre, genérico) a partir del cual otro tipo podría ser mensurado (el femenino, particular). Enyian** (posible respuesta a su pregunta según esta teoría) es (en Yoruba) una palabra neutra, sin género, para todos los humanos (diferente de hembra ([fe]male) o mujer ([wo]man)" (ibidem:33).
2) "Obinrin no es una categoría jerárquicamente ordenada en relación a okunrin (ambas comparten la misma raíz neutra rin)".
3) Ellas son solamente aplicables a adultos. Niños son todos omode. Animales machos y hembras son denominados ako y abo. Plantas son abo cuando producen brotes.
"Así" –dice ella en la página 33– "en este estudio, los términos básicos okunrin y obinrin son mejor traducidos cuando referidos al macho anatómico y a la hembra anatómica respectivamente pues se refieren apenas a diferencias fisiológicamente marcadas y no tienen connotaciones jerárquicas [...]".
Oyeronke habla también de "ana-sex": ana-machos y ana-hembras (1997:34)
[...] para subrayar el hecho de que en el sentido del mundo Yoruba era posible conocer esas distinciones fisiológicas sin proyectar una jerarquía inherente a las dos categorías sociales.
A diferencia de "macho" o "hembra" en el Occidente, las categorías obinrin e okunrin eran exlusivamente categorías relativas a la anatomía y no permitían mayores suposiciones sobre personalidades o psicologías derivadas de esa distinción puramente anatómica. Esto era así, porque no eran elaboradas como una relación de oposición entre sí y, en este sentido, no eran sexualmente dimorfas y consecuentemente no recibían atribuición de género.
En la antigua Oyo no connotaban jerarquía social ni expresaban masculinidad o femeneidad, ya que esas categorías no existían ni en la vida, ni en el pensamento Yoruba. (ibidem, énfasis mío)
Oyeronke afirma la total ausencia de una estructura simbólica de género en la sociedad Yoruba tradicional (pre-colonial). Para esto, toma como referencia para su argumento una definición standard de género, no como "una propriedad de un individuo o de un cuerpo", sino como "una construcción de dos categorías en relación jerárquica una con la otra [...] embutida en las instituciones", que, como tal, orienta expectativas y ordena todos los procesos sociales (ibidem:39). Y afirma, una vez más, que tal tipo particular de célula ideológica estaría, para ella, ausente en el mundo Yoruba previo a la colonización.
Con respecto a las divinidades del panteón, Oyeronke las sitúa en tres niveles. En el primer nivel está
Oludumare (Dios – el ser supremo), que no tenía identidad de género y es dudoso que ella (o él) fuera percibida de forma antropomórfica antes del advenimiento de la cristiandad y del islamismo en el país Yoruba. (ibidem:140)
Para apoyar esta afirmación, la autora cita fuentes que pretenden demostrar cómo los estudiosos de la época posterior a la cristianización pasaron a representar Oludumare con atributos masculinos y lo llamaron "Él", usando la tercera persona en masculino, sin que nada los autorizara a hacerlo así.
Sin embargo, la autora no proporciona evidencias de fuentes que le permitan hablar de la representación previa de ese dios como no antropomórfico o, en su defecto, como antropomórfico, pero sin atributos de género. Sin embargo, un dios supremo exento de antropomorfismo sería una verdadera rareza en la historia de las religiones.
En el segundo nivel del panteón de divinidades, de acuerdo con Oyeronke, están los orixas, sobre los cuales dice: "Aunque eran orixas ana-machos (anatómicamente masculinos) y ana-hembras(anatómicamente femeninos), al igual que en otras instituiciones, tal distinción no tenía consecuencias; por consiguiente, es mejor describirla como una distinción sin diferencia". Y apoya su aseveración mencionando que algunos orixas de sexo anatómicamente distinto compartían algunas cualidades (la "ira", dice ella, de Xango y Oya, por ejemplo), o que algunos mudaban de sexo entre una localidad y otra. *** referencia explícita de porque se consideran algunos Orisas andróginos.
De hecho, eso también sucede en el Nuevo Mundo, donde las divinidades tienen personalidades particulares y estas personalidades, a su vez, son subdivididas a partir de un criterio de género, a pesar de las similaridades que por ventura puedan presentar.
También aquí el género del "santo" puede alterarse con el cambio de localidad o de tiempo. Xango es sincretizado con las imágenes de Santa Bárbara, en Cuba, y São João en Brasil; y de Oya (Iansã) se dice que fue hombre (macho) en el pasado mítico, y pasó a ser mujer (hembra) después de tornarse esposa de Xango (cf. Segato, 1995a). En Bahia, Logunede es mitad del año masculino y la otra mitad, femenino. Pero esto, como mostraré, no me parece ser una evidencia de la inexistencia de una construcción simbólica marcada por el género en esta cultura sino, justamente, un comentario codificado que revela la existencia de una concepción de género particular, un enunciado sobre el género y un discurso político construido en términos de género.
Leyendo a Oyeronke, uno es llevado a preguntarse por qué si, como ella afirma, la anatomía carecía de significado social entre los Yoruba, los orixas, divinidades libres y por encima de las restricciones humanas, eran sin embargo, dotados de anatomía y comportamiento sexualizados en sus representaciones mitológicas. Cómo sería posible que tal anatomía ideal de los dioses del panteón, puro significante, nada significase para los asuntos humanos? En otras palabras: por qué los orixas tenían, en su representación mítica, cuerpos marcados por el dimorfismo anatómico y predicados de género si esto no tenía, como afirma Oyeronke, cualquier consecuencia en las relaciones sociales, si esto no expresaba nada relativo a un imaginario de género entre los seres humanos?
En el tercer nivel, la autora sitúa el culto de los ancestrales "[...] machos y hembras, venerados por los miembros de cada linaje y reconocidos anualmente en el ritual de enmascarados del Egungun".
[...] el oficio sacerdotal dedicado a los varios dioses podía ser ejercido por machos y hembras [...]. La religión Yoruba, así como la vida civil Yoruba, no articuló el género como una categoría [...]. Los roles de orixas, sacerdotes y ancestrales no dependían del género. (ibidem:140)
Para Oyeronke, el idioma dominante en la sociedad Yoruba era el idioma de la senioridad, es decir, del rango relativo a la edad. Lo que efectivamente importaba, e importa, afirma la autora, es si la persona es un niño, un adulto o un viejo: omo significa niño, cría (1997: 40-41); solamente más tarde, a partir del siglo XIX, "omokunrin (niño) y omobinrin (niña), hoy términos corrientes, pasaron a indicar ana-sexo para niños" (1997:41). Los términos demuestran que lo que es privilegiado socialmente es la juventud del niño, no su anatomía diferenciada. Por la misma lógica, cuando se llama a alguien de Iya (madre) o baba (padre), de obinrin (mujer) o okunrin (hombre), lo que importa es que ellos son identificados como adultos, en edad de reproducción."El atributo más importante que esas categorías indican no es el género; antes, es la expectativa en que personas de una cierta edad tengan hijos". Iya (madre) o baba (padre) "[...] no son exactamente categorías de paternidad o maternidad [...]. Son igualmente categorías de adultez, en la medida en que también son usadas para referirse a personas mayores en general. Y lo más importante es que no se oponen binariamente ni son construídas una en relación a la otra" (1997: 41). Con esto la autora enfatiza que el predicado de edad relativa y de mayoridad es más relevante, en vocativos como Iya o baba, que las implicaciones de género que estas dos palabras parecen connotar.
Por lo tanto, Oyeronke no tiene dudas de que, en el universo Yoruba, la senioridad prevalece sobre el género, y puede inclusive introducir inversiones en el orden del género si lo observamos desde la perspectiva de género occidental. Por ejemplo, una obinrin mayor o investida con una posición religiosa puede ser considerada padre de un okunrin. Oyeronke recorre a las observaciones de Johnson para describir la relación entre el soberano de Oyo y la obinrin oficial del palacio que comanda el culto a los espíritus de los reyes difuntos:
[...] el rey la considera como su padre y se dirige a ella como tal [...]. Se arrodilla al saludarla y ella retribuye el saludo arrodillándose, nunca reclinándose sobre el codo como es costumbre de las mujeres cuando saludan a sus superiores. El rey no se arrodilla ante ningún otro que no sea ella, y se postra delante del dios Xango y de aquellos que se encuentran poseídos por esta divinidad, llamándolos "padre". (Johnson, 1997:37-38)
Una estructura impresionantemente similar a ésta puede ser encontrada en el culto Xango, en Recife, Brasil; sin embargo, mi interpretación resulta de un modelo diferente. De hecho, en Brasil, también sucede que, dependiendo de su senioridad y del género de su orixa, uma sacerdotisa puede ser ritualmente abordada como un "padre", y una esposa, también dependiendo de su orixa tutelar, puede ser considerada más viril que un marido.
Pero todavía más interesante es el hecho de que el saludo ceremonial llamado odobale está desconectado de la anatomía de un modo aún más radical que en el mundo Yoruba africano. En el dobale africano, de acuerdo con Oyeronke (1997:36), la reverencia ejecutada depende del sexo de la persona que saluda; en Brasil depende del sexo de su orixa tutelar.
Para Oyeronke:
[...] el desafío que la concepción Yoruba presenta es un mundo social basado en relaciones sociales, no en el cuerpo. Eso demuestra que es posible comprender los roles reproductivos distintos de obinrin y okunrin sin usarlos para crear una jerarquía social. En la lógica cultural Yoruba, la biología es limitada a cuestiones como el embarazo, que tiene que ver directamente con la reproducción [...] A eso llamé una distinción sin diferencia social" [...]
Los términos obinrin y okunrin indican meramente las diferencias fisiológicas entre las dos anatomías cuando ellas tienen que ver con procreación e intercurso (sexual) [...] y no indican categorías de género que connotan privilegios y desventajas sociales. Además, no expresan dimorfismo sexual, porque la distinción que indican se refiere exclusivamente a las cuestiones relativas a la reproducción [...]
Un superior es superior independientemente del tipo de cuerpo que presenta. [...] Ori (la cabeza, el principio vital) no tiene género. (1997:33, 34-35, 38).
Tenemos aparentemente aquí un sentido inusual para el término dimorfismo, pues, me pregunto: quiere la autora decir con eso que hay más de dos partes morfológicamente diferenciadas interviniendo en la procreación?
Alternativamente, lo que sostiene Segato es que, independizados del cuerpo, los términos de género permanecen como un idioma para relaciones sociales y organizan algunos aspectos de la interacción social.
Por el contrario, para Oyeronke solamente los papeles reproductivos permanecen, colados, vinculados, colapsados, fundidos al cuerpo. Anticipando parte del argumento de Segato , su modelo es muy próximo al papel central que los miembros del culto Nagô o Ketu (Yoruba) en Brasil atribuyen a la anatomía. en la división del trabajo ritual. Es justamente el ritual –y no la cópula o intercurso sexual– lo que reproduce los linajes religiosos africanos en Brasil y, significativamente, la división de los roles rituales por género es el único ámbito de la vida socio-religiosa que obedece el trazado del dimorfismo sexual, orientándose por éste.
Es decir, en el ambiente del candomblé, las formas anatómicas sólo son determinantes en su comando de la división del trabajo ritual. Sin embargo, es el aspecto simbólico del dimorfismo, y no su dimensión biológica, lo que realmente cuenta –ya que nos encontramos en el reino de la reproducción religiosa y filosófica de una África espiritual, y no biológica ni racial.
Solamente cuando lo encaramos a partir de la amplia perspectiva ofrecida por el Nuevo Mundo se torna posible identificar el núcleo de lo que está en juego en esta discusión y también comprender que la tesis de Oyeronke, bajo su aparente radicalidad, mueve un pensamiento convencional y acrítico.
Si, por un lado, la reproducción y la continuidad del África en Brasil se procesan a través de roles rituales anatómicamente distribuidos, por otro lado eso contrasta con todas las otras esferas –social, psíquica, afectiva y sexual– de la vida religiosa. Para dar un ejemplo, en el ambiente de los cultos afro-brasileños, la reproducción, la crianza de los niños y la organización doméstica son concebidas como separadas de la biología. La unidad familiar –y la doméstica– del culto, la así llamada "familia de santo", operativa en todos los ámbitos de la vida, no está basada en el presupuesto de la sustancia biológica compartida, sino en la iniciación, es decir, en la substancia ritual compartida (llamada "ashé" e inoculada en el cuerpo del iniciado por su "padre de santo").
También las personalidades y la orientación sexual están libres de determinaciones biológicas. Y sería posible proseguir interminablemente dando ejemplos de un ambiente de género que opera con libertad en relación al dato anatómico y en el que las nociones Yoruba descriptas por Oyeronke pueden ser vívidamente reconocidas. Sin embargo, un claro esquema de género, lejos de encontrarse ausente, da el vocabulario para categorías importantes de la vida social, aunque subvertiendo el sistema occidental.
Oyeronke incurre, por otro lado, en innumerables contradicciones. Una de ellas, por ejemplo, cuando, mientras niega cualquier connotación de género en las palabras oko y aya, traza la equivalencia de esos términos con posiciones en el ambiente familiar. Dice ella: "[...] la traducción de aya como 'esposa' y oko como 'marido' impone construcciones sexuales y de género que no hacen parte de la concepción Yoruba" (1997:44). Y aduce: "[...] oko y aya [son, respectivamente] dueño/de dentro y no-dueño/de fuera [haciendo referencia a la virilocalidad vigente en la cultura] en relación al ilé como espacio físico y símbolo del linaje. Tal posición relativa de dentro/de fuera era jerarquizada [énfasis mío], con el de dentro siendo el término sénior, privilegiado", Entonces, clara e innegablemente, los términos de género están aquí asociados con el status.
En una casa de familia, dice Oyeronke, todos los miembros más antiguos de la casa, machos y hembras, eran considerados oko –maridos, séniores– para la nueva esposa que llegaba –aya–, aunque ella supuestamente tenía una relación marital sólo con su cónyugue; cuando éste último moría solamente los 'ana-machos' (anamales) más jóvenes que él en la casa podían reclamar derechos sexuales sobre ella, "en la medida en que éste es un mundo heterosexual" (sic, énfasis mio), y cuando un oko ana-hembra (anafemalesénior) reclamaba derechos de herencia sobre la viuda, el acceso sexual pasaba para uno de sus hijos ana-machos (anamales).
Significativamente, Oyeronke nos hace saber también que, mientras hombres y mujeres podían ser oko para otros hombres y mujeres en función de su senioridad, ana-machos (anamales) no podían ser aya (esposas) de ningún ana-macho (anamale) o ana-hembra (anafemale). Ellos sólo podían ser aya para los orixas a los cuales prestaban culto y recibían en posesión, lo que quiere decir que los machos anatómicos no cruzaban la frontera decreciente de género en el campo social.
Definitivamente, entre los Yoruba pre-coloniales, los machos anatómicos estaban conectados a una condición de status y prestigio que no combinaba con el papel social propio de esposa, excepto bajo el comando de las divinidades. Nos sorprende que un punto de tal importancia, con todas sus consecuencias, pase completamente inadvertido por la autora. Lo que, creo, termina por colocar una seria limitación a la eficacia de su modelo.
No obstante, a pesar de las dificultades etnográficas que su modelo no consigue superar o, quizás, precisamente por no conseguir superarlas, la autora nos ofrece un vislumbre de las complejidades del género entre los Yoruba, comunicando con su descripción el alto grado de maleabilidad del sistema. Esta maleabilidad del género en el universo Iorubá tuvo sin dudas un papel crucial en la relocalización de la cosmología propia de esta cultura –y de las prácticas a ella asociadas– en el Nuevo Mundo, particularmente en Brasil y, más tarde, en la reciente onda de expansión para el sur, en los nuevos territorios de Argentina y de Uruguay.
Lorand Matory publicó Sex and the Empire that is no more en 1994, cuando era profesor asistente de Antropología y Estudios Afro-Americanos en la Universidad de Harvard. Su texto también ofrece un testimonio de la existencia de una compleja construcción de género en el mundo Oyo (Yoruba) tradicional. Él también hará un gran esfuerzo en su tentativa de representar etnográficamente esa complejidad –que lleva los esquemas de género de la cosmología Yoruba y las prácticas religiosas asociadas a una condición de casi inefabilidad– por medio de la formulación de un modelo basado en la idea de "transvestimiento". Sin embargo, Matory afirma que "las mujeres preservan la imagen paradigmática de la mujer casada ("married wifeliness") no apenas en las religiones de los orixas, sino a través de todo el espectro religioso Yoruba" (Matory, 1994:108).
En el modelo de Matory, lo que él denomina "iconografía sartorial",1 un ritual diacrítico (idiosincrático) de género y gestos asociados al trabajo marcan lo que es propio de las mujeres –la ropa que usan o tallas/esculturas/figuras de mujeres "que se arrodillan para ofrecer servicio y sacrifício, cargar fardos en la cabeza y/o amarrar un bebé a la espalda" (1994:108). Pero, a pesar de su estricta dependencia de estas marcas emblemáticas –y no anatómicas– el vínculo con las determinaciones biológicas es, sin embargo, establecido a través de las mujeres: "el status marital y reproductivo de las mujeres afecta directamente su posición en todas las organizaciones religiosas locales. La menstruación compromete la participación de mujeres en edad de concebir" (1994:107-108).
El transvestitismo (transvestitism) es, para Matory, el principal idioma "irónico" de las estructuras de género en la sociedad Yoruba. Éste permite, por ejemplo, que personas del mismo sexo entren en una relación social como oko y obinrin (con o sin implicaciones sexuales). Sin embargo, la posición paradigmática del cuerpo de la mujer y sus atributos anatómicos, gestuales o sartoriales como significantes de una posición femenina relacional (aunque un cuerpo de hombre pueda también ocupar esa posición), revela la existencia de un mapa cognitivo construido claramente en términos de género.
Para Matory, ese mapa no es verbal ni regido por categorías léxicas; es preferencialmente visual e inscripto por íconos, gestos y marcas visuales. Ya Oyeronke niega la importancia de la visualidad entre los Yoruba y afirma la dominación de lo auditivo. Ella también afirma, como vimos, que no existen palabras en la lengua Yoruba para masculino y femenino en cuanto posiciones o personalidades opuestas (Oyeronke, 1997:34), siendo apenas encontradas aquellas que indican las posiciones relativas de marido y esposa (oko e obinrin).
En el modelo de Oyeronke, permanecemos interrogándonos por la razón de ser de categorías verbales, estatuaria y costumbres definidas en términos de género, si ninguna de ellas está destinada a tener cualquier significación en la vida social. En el modelo de Matory, cabe preguntar el por qué de las prácticas generalizadas de transvestitismo si las jerarquías sociales de género permanecen en su lugar, intocables, en la ideología de género Yoruba.
Ambos autores parecen estar de acuerdo en cuanto a la existencia de un modelo en el cual el género sigue un esquema radicalmente diferente del occidental. Pero, mientras en el texto de Oyeronke encontramos beligerancia y la premisa de la colisión de civilizaciones mutuamente intraducibles, una de ellas derrotada y colonizada, que permanece solamente como un anti-paradigma civilizatorio sofisticado y puro, en Matory hay una lección para llevar a casa, como trataré de demostrar.
Creo yo que el discurso que acabé de mostrar, el de Oyeronke, carga su propio hibridismo, inserto en su enunciado por su interlocutor preferencial: el Occidente. Al afirmar la existencia de una África antigua libre de jerarquías de género –y ella es clara sobre eso– defiende la idea de una África pre-colonial en estado puro, y retrata la introducción de relaciones sociales marcadas por la jerarquía de género como indicador de una África occidentalizada. El texto de Matory, al que pasaré a referirme, tiene también un interlocutor en sombras.
Mientras Oyeronke es una antagonista, Matory es un reformista conservador. Pues me parece que lo que hace es traer la idea del transvestitismo y de la centralidad de género para la polis, para sus conciudadanos, para su país. En su etnografía –y es lo que intentaré demostrar–, él habla en nombre de una estructura de género jerárquica que puede permanecer como un principio organizacional de una sociedad también jerárquica, a pesar de que las personas cambien de piel y se transvistan. La que propone es una célula de relaciones de género estable, que no amenaza o subvierte el sistema, aunque pueda introducir transformaciones.
Los etnógrafos, como los intelectuales en general, jamás dejan de estar políticamente orientados, guiados por intereses y valores, vehiculando mensajes crípticos para sus pares, trayendo argumentos para casa.
Matory nos presenta un mundo donde el transvestitismo conduce siempre a una organización asimétrica, constituída en términos de género, jerárquica: "esposas machos y maridos hembras son actores centrales en el reino y en la aldea Oyo-Yoruba", dice él (1994:XII); "[...] todas las mujeres son maridos para alguien y simultáneamente esposas de múltiples otros" (ibidem:2); el transvestimiento masculino (de los machos) en Oyo-Yoruba no es sólo un idioma de dominación ni apenas la evidencia de la independencia de las categorías de género con respecto al sexo biológico, pero una práctica que "transforma las categorías de género existentes" (ibidem:3). El hecho es que, en el modelo de Matory, la práctica de transvestitismo reduce las categorías de género al sentido estrecho de universalizar sus estructuras jerárquicas en el campo social, proyectándolas, además, mucho más allá del campo de los roles de género y de la sexualidad. Y es en ese sentido que Matory toma de Marilyn Strathern la idea, formulada para las sociedades del Pacífico, que "[...] la inequidad sexual/de género es el 'idioma' irreductible por medio del cual hasta la inequidad existente entre personas del mismo sexo y género es expresada y comprendida" (ibidem:176-7).
En el centro del modelo de Matory encontramos la imagen –común para describir la experiencia del trance en las religiones africanas del Viejo Continente y en la diáspora del Nuevo Mundo– de seres humanos en estado de posesión "montados" por dioses. Ciertamente es un modelo explicativo demasiado simple para un sistema de pensamiento tan complejo como el que pretende ecuacionar. Matory nos dice:
[...] el vocabulario y el código para el vestuario de las religiones de posesión [...] iluminan la estructura de aquella relación. Recién iniciados de Yemoja, Osun, Obatala y Xango [...] son conocidos específicamente como "novias de la divinidad". Ellos usan ropas o atributos de mujer. Y se dice que el dios monta a aquéllos en quienes baja en posesión (ibidem:7).
El dios es invocado como "marido" y "señor" por los devotos. "El concepto de 'montar' (gigung) asemeja al sacerdote (elegun) a un corcel real (esin) y a una esposa real (ayaba)" (ibidem:135). Potes y calabazas son también íconos del ordenamiento jerárquico propio del casamiento patrilineal.
La jerarquía de género no representa la superioridad de un sexo biológico sobre el otro y sí la asimetría, tal como ésta se expresa por la relación de los géneros en el casamiento.
Con el casamiento, una mujer se torna una esposa (iyawo) no apenas para el hombre que ella desposa (okogidi), sino para todos los agnates, machos y hembras, emparentados a través del casamiento con ese hombre, y para las mujeres que estaban casadas con él y con sus agnates con anterioridad a su llegada a la casa. Recíprocamente, no apenas el hombre que ella desposó, pero todos sus agnates son clasificados como sus maridos (oko). (ibidem:105).
Vemos, aquí, una descripción idéntica a la ofrecida por Oyeronke para las relaciones de la esposa que llega a su nueva casa después del casamiento. O sea, esposa y novia, en este idioma social basado en el lenguaje de género, significan júnior, subordinado. Esa organización típica es notada también por Oyeronke, como vimos, pero mientras ella la interpreta como ausencia de género, Matory la entiende como la generalización de los términos de género como sistema de clasificación en un campo social jerárquico.
Género y sexualidad se tornan el idioma característico de las transiciones jerárquicas de la sociedad Yoruba tradicional. Tal vez, la más clara expresión de ese arreglo sea proporcionada por el hecho de que, cuando el sacerdote sénior (elegun) recibe su orixa en posesión, lo hace en calidad de "novia" del dios, y es "montado" por el dios como una metáfora sexual. Y muchos creen que quienes reciben Xango, "montados" de esta forma por el dios en posesión puede, a su vez, ellos mismos, "montar", es decir, realizar el acto sexual con una mujer de la audiencia (ibidem:170).
Segato continúa y revela aquí el hecho de que el mismo actor social actúa simultáneamente como subordinado en una relación y como dominador en la otra, femenino en una pareja, masculino en la otra. Este lenguaje de la circulación del posicionamiento de género yo lo señalé también para Brasil, con base en mis materiales etnográficos. La idea es la misma. Si embargo, en Brasil, y según mi interpretación, su impacto y finalidad no se orientan a organizar las relaciones sociales y representar las jerarquías políticas y sociales mediante el uso del idioma de género, sino, justamente a la inversa, a desestabilizar el patriarcado, reírse de él, ironizarlo, no apenas en un sentido discursivo pero también en un sentido literal, efectivo. En mi análisis del material brasileño, la aplicación de los términos de género induce a la subversión de su uso habitual. Las posibilidades del sistema de género que Matory llama de "irónico" para los Yoruba son llevadas a una radicalidad extrema en Brasil. Veamos algunos ejemplos.
Basándose en la tradición Nagô (Yoruba) de Recife, cuya estructura de género, a pesar de diferencias mitológicas circunstanciales, permanece reconocible en el Candomblé en general, Segato nos indica que el panteón de culto presenta a primera vista la apariencia de un grupo familiar formalmente organizado.
Pero, tan luego se atraviesa la superficie encontramos un padre-Orixanla (Obatalá en Cuba), un patriarca, quien, a pesar de su personalidad en última instancia vengativa, no ejerce su prerrogativa de autoridad sobre los otros orixas, ya que es lento y débil. Una madre –Yemanja– quien, no obstante su apariencia suave y pulida, es falsa y traicionera "como el mar" (dicen: "del mar, se ve apenas la superficie y nunca las profundidades" –ecos de una memoria codificada del papel traicionero del mar en el middle pasage2 pueden ser oídos aquí; una madre que no crió a sus propios hijos, haciendo con que fuesen cuidados por una madre de leche –Osum. Una diosa de la fertilidad, Osum –que no es la que gesta, sino la que cuida–, haciendo eco, aquí, de forma codificada, una vez más, la memoria de gran duración histórica en el Brasil, de la separación entre la madre blanca, señora de la Casa Grande, y la nodriza esclava. Un padre –Orixanala– que cría muy amorosamente una hija, su preferida, que sin embargo es fruto de su mujer –Yemanja– en un caso de infidelidad con un dios más poderoso –Orunmilá. Iemoja. Una esposa –Iansan (Oya)– de quien se dice que es más "viril" que su marido –Xango–, porque ella comanda los espíritus de los Muertos –eguns–, quienes dejan a Xango aterrorizado. Un primogénito de la dinastía muy trabajador y aplicado –Ogum–, cuyo trono es usurpado por el astuto y consentido hermano menor –Xango– con la connivencia de la madre –Yemanja–, que en el momento percibe la maniobra pero no hace nada por evitarla pues le teme más al desorden que a la injusticia. Un padre –Orixanla–, contempla omiso e impotente la injusticia que se comete en el acto de la coronación. Un reino en el que la madre, y no el padre, tiene la prerrogativa de coronar al rey y controla oficialmente los asuntos del reino.
Por lo menos dos episodios de seducción homosexual entre las divinidades son narrados –esto sin mencionar aquí las prácticas sexuales y el modo de vida que se apoya en esta mitología. En fin, invocada y aludida en la conversación ordinaria, una innumerable serie de inversiones transforma esa mitología aparentemente convencional y jerárquica en un discurso irónico sobre la sociedad brasileña, donde no apenas la determinación biológica es removida de su lugar usual de soporte de la ideología, sino también el patriarcado y la jerarquía son desestabilizados por las prácticas diarias. Las fundaciones patriarcales de un estado "doméstico" privatizado son también cuestionadas. Una duda fundamental sobre las estructuras de género en que se asienta la moral social dominante es inoculada en el sistema político en su totalidad (cf. Segato, 1995a y 1995b).
En conclusión el género en la sociedad Yoruba y por extensión la palabra andrógino y su conceptualización en Lucumí representan un debate aun abierto en la teorización de la gramática universal, de un pueblo que claramente rebasa las convenciones conceptuales occidentales para dicho término, lo que no significa que no exista el mismo como tal.
La interpretación atributiva que pretendía indicar en la apertura del tema de Oduduwa no deja de ser un acercamiento, que los lineamientos precoloniales son incapaces de explicar desde el punto de vista occidental.
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*Este texto, bajo el título The Gender Factor in the Yoruba Transnational Religious World, fue presentado en sesión plenaria durante la Conferencia Internacional de Académicos de las Ciencias Sociales en Estudios de Religión ocurrida en Houston, Texas, en octubre de 2000.
