La santería y el candomblé: dos universos semejantes
Por José Luis Hernández
Cada religión está compuesta por un complejo sistema ideológico y orgánico que actúa y se expande en las diferentes esferas del medio social en que se revela. De ahí lo osado que resulta captar en un artículo la heterogeneidad de formas y contenidos religiosos presentes en Cuba y en Brasil. Es por eso que tomamos como muestra sólo una de sus respectivas manifestaciones religiosas.
Vale recordar que, desde el inicio, la formación de los pueblos cubano y brasileño fue condicionada por los diferentes y variados componentes culturales que europeos y africanos trajeron consigo. De África sobresalió, por la magnitud y alcance de sus valores espirituales y materiales, el componente cultural yoruba, del cual procede el culto a los orishas, que, de inmediato, se encontró conviviendo con el catolicismo. Ambos pensamientos religiosos pasaron por un proceso de transculturación, de encuentro y extrañamiento, primero, y de choque, fusiones, aislamiento y renovaciones, después. Surgieron, entonces y hasta nuestros días, acompañando los procesos de formación y consolidación de sus respectivos pueblos, la santería cubana y el candomblé brasileño. La visibilidad de estas religiones no es solamente nítida en el pensamiento religioso de Cuba y Brasil sino, también, en sus manifestaciones artísticas, costumbres y en la vida cotidiana de sus sociedades. Registradas como dos de las religiones afroamericanas más expresivas, las encontramos en la actualidad diseminadas por casi todo el conteniente americano: Puerto Rico, Venezuela, Argentina y Uruguay, entre otros, y, particularmente, la santería, en Estados Unidos.
En Cuba, del componente cultural yoruba, la etnia lucumí fue la de mayor alcance numérico. La menor extensión del territorio insular respecto a Brasil determinó una concentración de sus integrantes y el predominio de su pensamiento religioso, la santería, también conocida como Regla de Ocha. La dimensión continental de Brasil, con una presencia mucho mayor de africanos de diferentes etnias, hace del candomblé una religión de formato complejo en la que intervienen, entre otras, además de la variante lucumí del componente cultural yoruba, conocida en Brasil como nagó, las etnias queto, iyesá, yeye, y las variantes congo y angola, de origen bantú.
Ahora bien, el traslado del culto a los orishas sufrió en Cuba y Brasil dos transformaciones estructurales que explican su comportamiento y especificidad. Según Pierre Verger, fueron las siguientes:
1) Mientras que en África, el culto a los orishas no posee un panteón totalmente homogéneo, jerarquizado y único, debido a la existencia conjunta de cultos locales, cultos nacionales, y por la variedad de niveles ocupados por los orishas según la organización social en la cual están insertados, en la santería y en el candomblé los cultos a los orishas se homogeneizaron al concentrarse en sus respectivos panteones, organizados y estratificados.
2) En África, el concepto del orisha como ancestro divinizado instituye su culto a partir de una relación orisha-familia, donde un cuerpo de sacerdotes especializados son los responsables del mismo. En Cuba y Brasil, en cambio, el culto a los orishas pierde la estricta noción consanguínea, familiar, y se establece a partir de una relación orisha-individuo, cuyo carácter personalizado da al practicante la máxima responsabilidad con el culto. Tanto en la santería como en el candomblé encontramos panteones estructurados por un conjunto semejante de orishas, con individualidades cuyos imaginarios se entrelazan y relacionan en un universo mitológico común. La praxis en estas religiones adquiere un carácter individualizado, mediante colectivos religiosos independientes que asumen como válidos y concluyentes los fundamentos de sus creencias. Esto conlleva un elevado nivel de manipulación de esas creencias por parte de los practicantes, facilitado aún más por la ausencia de un programa ideológico-religioso teóricamente sistematizado. De ahí que la diversidad de comportamientos religiosos actuantes hoy en la santería y en el candomblé pueda ser agrupada en tres tendencias fundamentales:
-Comportamiento religioso sustentado en el sincretismo, paralelismo y/o yuxtaposición de los componentes religiosos yorubas y católicos, donde pueden estar presentes elementos del espiritismo.
-Comportamiento religioso que suma, a los componentes anteriores, elementos de otras creencias y ritos: budismo e hinduismo, prácticas adivinatorias de cartomancia, previsiones astrológicas, energizaciones de piedras y cristales, y otros ejercicios, elementos y pensamientos de carga mágica y mística.
-Comportamiento religioso dirigido a la búsqueda de un pensamiento y práctica puramente africanos, o sea, yorubas.
A pesar de esta pluralidad de actuación en la santería y el candomblé, la esencia de sus respectivas conciencias y praxis están sustentadas y definidas por un principio de fundamento religioso común denominado aché, concebido como una fuerza o poder sagrado capaz de energizar y dinamizar todo lo existente. La complejidad conceptual del aché y su importancia en todo tipo de pensamiento, acción y resultado religioso de la santería y el candomblé pueden constatarse en las siguientes definiciones y sentencias obtenidas de investigadores y practicantes:
“Bendición, gracia, virtud, palabra, alma” (Lydia Cabrera) [1].
“Aché, es decir, el poder en estado de energía pura” (Natalia Bolívar)[2].
“Sin aché mis santos no caminan. Necesitan de poder, de una fuerza para que actúen” (Iniciada cubana, 1986).
“Energía sagrada: fuerza vital del orisha: fuerza que emana de la naturaleza; fuerza que está en los elementos de la naturaleza: plantas, semillas, etc. y en aquellos que son sacrificados, como los animales. También significa el origen o raíz familiar; ascendencia mítica, conocimiento de iniciación, legitimidad, carisma, poder sacerdotal” (Reginaldo Prandi)[3].
“Es la fuerza que está en los orishas” (Iniciado brasileño, 1993).
Independientemente de los diferentes horizontes conceptuales visiblemente manifiestos en estas citas y testimonios, y de los variables niveles de conocimientos, compromisos e intereses que denotan, el aché se revela como factor regulador, distintivo y existencial de los contenidos doctrinarios, prácticas y materializaciones de la santería y el candomblé.
Con relación a la entidad orisha, el aché, que es su alma y poder, será también el factor diferenciador en cada una de estas deidades, definiendo su personalidad, atributos, representaciones y símbolos en los respectivos panteones de la santería y el candomblé. Panteones que, al estar vertebrados por los mismos orishas, son más semejantes que diferentes (Ver el cuadro comparativo).
En lo que se refiere a los soportes materiales que intervienen en estas religiones —asentamientos, vestuario, instrumentos musicales, objetos-atributos, en fin, todo lo tangible que se encuentra a disposición del culto a los orishas—, obviamente, según el principio del aché, su representatividad, actuación y simbología adquieren significado solamente una vez que éste les fuera transmitido. Sin aché, estaremos frente a objetos desprovistos de sentido religioso y, por consiguiente, inexpresivos, vacíos, nulos. Entre el enorme número de soportes materiales presentes en estas religiones, con una notable equivalencia de formas y contenidos, destacamos, a modo de ejemplo, el asentamiento, la escultura y el collar.
El asentamiento, un objeto ritual insustituible, es la materialización primaria del orisha, que contiene y concentra su aché. Está compuesto por un conjunto de sustancias y elementos, generalmente depositados en un recipiente, que forman la materia donde se condensa y potencia el aché. Tanto esta materia como sus formas, colores y la composición del recipiente, están determinados por el imaginario religioso del orisha correspondiente.
La fisionomía y personalidad míticas del orisha se representan mediante esculturas antropomórficas, más o menos realistas o estilizadas. Primitivas, ingenuas y desproporcionadas, o elaboradas con rigor artístico, las esculturas se realizan utilizando diversas técnicas y materiales, como la talla en madera, el modelaje en barro o cemento, el hierro forjado y soldado, la policromía, etc. Independientemente de su diversidad formal, todas coinciden en su alto valor expresivo-simbólico, que las convierte en uno de los soportes materiales más eficaces como medios de comunicación entre los practicantes y los orishas en la santería y el candomblé.
El collar es uno de los atributos que merece especial atención, tanto por su valor ritual, su carga simbólica y su riqueza plástica, como por su vinculación física, directa, con el practicante y su vida cotidiana.
Para los creyentes, el collar deja de ser un simple objeto de adorno para convertirse en algo más: en sus cuentas, ensartadas según un estricto orden, se concentran las fuerzas de los orishas. Quien los use estará resguardado contra cualquier accidente, enfermedad, malas influencias y otras adversidades. Los collares, además, viven, son entidades dentro del culto. (...) Una vez que el collar está consagrado, que vive (...) puede lo mismo aquietar un espíritu díscolo, que curar a un enfermo o proteger a su dueño de cualquier corriente o trabajo”[4].
En sentido general, son las múltiples personalidades del orisha y sus correspondientes números cabalísticos los que establecen las características formales del collar, determinando el color de sus cuentas, sus combinaciones y cantidad. En cantidad exacta, las cuentas se disponen en intervalos regulares, en una armonía secuencial, rítmica, que no sólo les confiere valor litúrgico, sino estético.
Estos tres soportes materiales de los que he hablado antes y el resto de los que se emplean en la santería y el candomblé serían inviables sin el carácter sagrado que adquieren cuando se les transmite y fija el aché. La categoría de lo sagrado rompe la inercia de los soportes materiales determinando sus funciones representativa y simbólica, así como sus propiedades que, por consiguiente, pasan a cumplir el papel de mediadores entre los practicantes y sus creencias. Así, lo sagrado actúa también como eje articulador y expresivo en las formas que adquieren los mismos, una vez que siendo apropiados como medios de comunicación, expresan y revelan desde las necesidades, propósitos y deseos de los practicantes, hasta la concepción que tienen del mundo, del hombre y de sus relaciones con estas religiones. Y si entendemos el fenómeno estético como resultado de la relación sujeto-objeto en un contexto donde ambos son copartícipes activos, observaremos que las formas de los soportes materiales revelan los respectivos universos estéticos de la santería y el candomblé. Universos que no es posible apreciar en los objetos aislados, sino cuando estos se insertan en los espacios ideo-físicos de sus respectivas religiones: la casa de santo, en la santería, y el terreiro, en el candomblé.
Al visitar uno de estos recintos durante alguna actividad conmemorativa, fiesta o ceremonia destacada, nuestra visión se sorprende al apreciar —distribuidos, instalados y funcionando— la gran diversidad de objetos que conforman los soportes materiales en estas religiones. Entramos en un espacio visual diverso, abigarrado, de ritmo progresivo, que deroga las categorías de la estética tradicional. Diversidad en las semejanzas y contrastes de las formas, colores y texturas, en las múltiples simetrías de los objetos y escenarios, en la búsqueda de un foco de atracción siempre cambiante, según las necesidades de cada momento ceremonial. A este proceso perceptivo se suman el lenguaje ritual, la música, los cantos y los bailes, creando una atmósfera que altera la percepción habitual del tiempo. En estos espacios rituales, el tiempo tiene su propia lógica. Nada está precalculado; todo depende de las exigencias de cada tipo de actividad y de cómo tendrá lugar, de acuerdo a los intereses, necesidades y caprichos de los orishas. Al incursionar en una casa de santo o terreiro, el tiempo se ajusta a las dimensiones de lo sagrado –la duración de una posesión, por ejemplo—y es otro elemento de la liturgia de la santería y del candomblé. Los alimentos y bebidas típicos, que son consumidos y disfrutados en colectivo, siendo por ello elementos socializadores, son, asimismo, parte del complejo entramado estético y litúrgico.
Además de totalizador, como sistema que incluye no solamente lo artístico en las formas de sus soportes materiales, sino que apela, también, a todos los sentidos (olfato, vista, oído, tacto, gusto), el fenómeno estético-litúrgico es para el practicante con fe en lo trascendental, el aché, una acción estética ininterrumpida en la santería y el candomblé.
Mientras, quien no es practicante de una de estas religiones intenta comprender este fenómeno estético en el contexto cultural de la realidad latinoamericana. Es el caso del concepto de lo real maravilloso postulado por Alejo Carpentier en el prólogo de su novela El reino de este mundo (1949). Cruzamiento de culturas y tiempos históricos diferentes, desconocimiento mutuo entre sus actores, exaltación de lo mítico, una singular interrelación entre la realidad y el sujeto latinoamericanos, hacen que:
(...) lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una manipulación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de 'estado límite` (Carpentier, Alejo; 1968).
Obsérvese que lo maravilloso no es una idea, invención o fantasía, sino un estado de la realidad (“una alteración, una revelación, una iluminación”) asumido y sentido por aquellos portadores de una racionalidad que, privilegiada por la fe, pueden alcanzar el “estado límite”. Pues, como apunta Carpentier, “la sensación de lo maravilloso presupone una fe”. Y la búsqueda de lo maravilloso nos aproxima a figuras y eventos prodigiosos, a hechos históricos motivados por leyendas, a objetos sin antecedentes culturales, supersticiones y santos milagrosos, a sorprendentes ritos mágicos, a creencias cosmogónicas repletas de divinidades, pero más cerca de los hombres que del Cielo. Con una aguda visión e interpretación del paisaje histórico y cultural del continente, Carpentier revela un particular modo de comunicación del pensamiento americano con la realidad. Siendo pragmático, ese pensamiento es, al mismo tiempo, mítico y místico. Afirma que en la racionalidad latinoamericana todo lo que posee una apariencia inverosímil, absurda o fantástica, si preserva la esencia de lo humano, impregnada por la fe, se integra a la realidad sin sorpresas ni dudas. Nadie mejor para ilustrarlo que Jorge Amado, escritor iluminado por lo real maravilloso de Salvador de Bahía:
Tierra donde todo se mezcla y se confunde, nadie es capaz de separar la virtud del pecado, de distinguir entre lo cierto y lo absurdo, de trazar los límites entre la exaltación y el embuste, entre la realidad y el sueño. En las tierras de Bahia, santos y encantados abusan de los milagros y de la hechicería, y los etnólogos marxistas no se espantan al ver una imagen de altar católico transformarse en mulata hechicera a la hora del crepúsculo[5].
Y es precisamente esta dimensión de lo real maravilloso la que desentraña y sustenta el misterioso comportamiento estético de la santería y el candomblé al revelar la categoría de lo sagrado también como un componente concreto y latente, vivo y real en los universos de estas religiones.
[1]El monte; Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1989.
[2]Los orishas en Cuba; Ediciones Unión, La Habana, 1990.
[3]Os Candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova; Edusp, São Paulo, 1991.
[4] Martínez Furé, Rogelio; “Los collares”; en Actas del folklore; Centro de Estudios del Folklore del TNC, año I, n.º 3, La Habana, 1961.
[5]O sumiço da santa; Record, Río de Janeiro, 1988.
Por José Luis Hernández
Cada religión está compuesta por un complejo sistema ideológico y orgánico que actúa y se expande en las diferentes esferas del medio social en que se revela. De ahí lo osado que resulta captar en un artículo la heterogeneidad de formas y contenidos religiosos presentes en Cuba y en Brasil. Es por eso que tomamos como muestra sólo una de sus respectivas manifestaciones religiosas.
Vale recordar que, desde el inicio, la formación de los pueblos cubano y brasileño fue condicionada por los diferentes y variados componentes culturales que europeos y africanos trajeron consigo. De África sobresalió, por la magnitud y alcance de sus valores espirituales y materiales, el componente cultural yoruba, del cual procede el culto a los orishas, que, de inmediato, se encontró conviviendo con el catolicismo. Ambos pensamientos religiosos pasaron por un proceso de transculturación, de encuentro y extrañamiento, primero, y de choque, fusiones, aislamiento y renovaciones, después. Surgieron, entonces y hasta nuestros días, acompañando los procesos de formación y consolidación de sus respectivos pueblos, la santería cubana y el candomblé brasileño. La visibilidad de estas religiones no es solamente nítida en el pensamiento religioso de Cuba y Brasil sino, también, en sus manifestaciones artísticas, costumbres y en la vida cotidiana de sus sociedades. Registradas como dos de las religiones afroamericanas más expresivas, las encontramos en la actualidad diseminadas por casi todo el conteniente americano: Puerto Rico, Venezuela, Argentina y Uruguay, entre otros, y, particularmente, la santería, en Estados Unidos.
En Cuba, del componente cultural yoruba, la etnia lucumí fue la de mayor alcance numérico. La menor extensión del territorio insular respecto a Brasil determinó una concentración de sus integrantes y el predominio de su pensamiento religioso, la santería, también conocida como Regla de Ocha. La dimensión continental de Brasil, con una presencia mucho mayor de africanos de diferentes etnias, hace del candomblé una religión de formato complejo en la que intervienen, entre otras, además de la variante lucumí del componente cultural yoruba, conocida en Brasil como nagó, las etnias queto, iyesá, yeye, y las variantes congo y angola, de origen bantú.
Ahora bien, el traslado del culto a los orishas sufrió en Cuba y Brasil dos transformaciones estructurales que explican su comportamiento y especificidad. Según Pierre Verger, fueron las siguientes:
1) Mientras que en África, el culto a los orishas no posee un panteón totalmente homogéneo, jerarquizado y único, debido a la existencia conjunta de cultos locales, cultos nacionales, y por la variedad de niveles ocupados por los orishas según la organización social en la cual están insertados, en la santería y en el candomblé los cultos a los orishas se homogeneizaron al concentrarse en sus respectivos panteones, organizados y estratificados.
2) En África, el concepto del orisha como ancestro divinizado instituye su culto a partir de una relación orisha-familia, donde un cuerpo de sacerdotes especializados son los responsables del mismo. En Cuba y Brasil, en cambio, el culto a los orishas pierde la estricta noción consanguínea, familiar, y se establece a partir de una relación orisha-individuo, cuyo carácter personalizado da al practicante la máxima responsabilidad con el culto. Tanto en la santería como en el candomblé encontramos panteones estructurados por un conjunto semejante de orishas, con individualidades cuyos imaginarios se entrelazan y relacionan en un universo mitológico común. La praxis en estas religiones adquiere un carácter individualizado, mediante colectivos religiosos independientes que asumen como válidos y concluyentes los fundamentos de sus creencias. Esto conlleva un elevado nivel de manipulación de esas creencias por parte de los practicantes, facilitado aún más por la ausencia de un programa ideológico-religioso teóricamente sistematizado. De ahí que la diversidad de comportamientos religiosos actuantes hoy en la santería y en el candomblé pueda ser agrupada en tres tendencias fundamentales:
-Comportamiento religioso sustentado en el sincretismo, paralelismo y/o yuxtaposición de los componentes religiosos yorubas y católicos, donde pueden estar presentes elementos del espiritismo.
-Comportamiento religioso que suma, a los componentes anteriores, elementos de otras creencias y ritos: budismo e hinduismo, prácticas adivinatorias de cartomancia, previsiones astrológicas, energizaciones de piedras y cristales, y otros ejercicios, elementos y pensamientos de carga mágica y mística.
-Comportamiento religioso dirigido a la búsqueda de un pensamiento y práctica puramente africanos, o sea, yorubas.
A pesar de esta pluralidad de actuación en la santería y el candomblé, la esencia de sus respectivas conciencias y praxis están sustentadas y definidas por un principio de fundamento religioso común denominado aché, concebido como una fuerza o poder sagrado capaz de energizar y dinamizar todo lo existente. La complejidad conceptual del aché y su importancia en todo tipo de pensamiento, acción y resultado religioso de la santería y el candomblé pueden constatarse en las siguientes definiciones y sentencias obtenidas de investigadores y practicantes:
“Bendición, gracia, virtud, palabra, alma” (Lydia Cabrera) [1].
“Aché, es decir, el poder en estado de energía pura” (Natalia Bolívar)[2].
“Sin aché mis santos no caminan. Necesitan de poder, de una fuerza para que actúen” (Iniciada cubana, 1986).
“Energía sagrada: fuerza vital del orisha: fuerza que emana de la naturaleza; fuerza que está en los elementos de la naturaleza: plantas, semillas, etc. y en aquellos que son sacrificados, como los animales. También significa el origen o raíz familiar; ascendencia mítica, conocimiento de iniciación, legitimidad, carisma, poder sacerdotal” (Reginaldo Prandi)[3].
“Es la fuerza que está en los orishas” (Iniciado brasileño, 1993).
Independientemente de los diferentes horizontes conceptuales visiblemente manifiestos en estas citas y testimonios, y de los variables niveles de conocimientos, compromisos e intereses que denotan, el aché se revela como factor regulador, distintivo y existencial de los contenidos doctrinarios, prácticas y materializaciones de la santería y el candomblé.
Con relación a la entidad orisha, el aché, que es su alma y poder, será también el factor diferenciador en cada una de estas deidades, definiendo su personalidad, atributos, representaciones y símbolos en los respectivos panteones de la santería y el candomblé. Panteones que, al estar vertebrados por los mismos orishas, son más semejantes que diferentes (Ver el cuadro comparativo).
En lo que se refiere a los soportes materiales que intervienen en estas religiones —asentamientos, vestuario, instrumentos musicales, objetos-atributos, en fin, todo lo tangible que se encuentra a disposición del culto a los orishas—, obviamente, según el principio del aché, su representatividad, actuación y simbología adquieren significado solamente una vez que éste les fuera transmitido. Sin aché, estaremos frente a objetos desprovistos de sentido religioso y, por consiguiente, inexpresivos, vacíos, nulos. Entre el enorme número de soportes materiales presentes en estas religiones, con una notable equivalencia de formas y contenidos, destacamos, a modo de ejemplo, el asentamiento, la escultura y el collar.
El asentamiento, un objeto ritual insustituible, es la materialización primaria del orisha, que contiene y concentra su aché. Está compuesto por un conjunto de sustancias y elementos, generalmente depositados en un recipiente, que forman la materia donde se condensa y potencia el aché. Tanto esta materia como sus formas, colores y la composición del recipiente, están determinados por el imaginario religioso del orisha correspondiente.
La fisionomía y personalidad míticas del orisha se representan mediante esculturas antropomórficas, más o menos realistas o estilizadas. Primitivas, ingenuas y desproporcionadas, o elaboradas con rigor artístico, las esculturas se realizan utilizando diversas técnicas y materiales, como la talla en madera, el modelaje en barro o cemento, el hierro forjado y soldado, la policromía, etc. Independientemente de su diversidad formal, todas coinciden en su alto valor expresivo-simbólico, que las convierte en uno de los soportes materiales más eficaces como medios de comunicación entre los practicantes y los orishas en la santería y el candomblé.
El collar es uno de los atributos que merece especial atención, tanto por su valor ritual, su carga simbólica y su riqueza plástica, como por su vinculación física, directa, con el practicante y su vida cotidiana.
Para los creyentes, el collar deja de ser un simple objeto de adorno para convertirse en algo más: en sus cuentas, ensartadas según un estricto orden, se concentran las fuerzas de los orishas. Quien los use estará resguardado contra cualquier accidente, enfermedad, malas influencias y otras adversidades. Los collares, además, viven, son entidades dentro del culto. (...) Una vez que el collar está consagrado, que vive (...) puede lo mismo aquietar un espíritu díscolo, que curar a un enfermo o proteger a su dueño de cualquier corriente o trabajo”[4].
En sentido general, son las múltiples personalidades del orisha y sus correspondientes números cabalísticos los que establecen las características formales del collar, determinando el color de sus cuentas, sus combinaciones y cantidad. En cantidad exacta, las cuentas se disponen en intervalos regulares, en una armonía secuencial, rítmica, que no sólo les confiere valor litúrgico, sino estético.
Estos tres soportes materiales de los que he hablado antes y el resto de los que se emplean en la santería y el candomblé serían inviables sin el carácter sagrado que adquieren cuando se les transmite y fija el aché. La categoría de lo sagrado rompe la inercia de los soportes materiales determinando sus funciones representativa y simbólica, así como sus propiedades que, por consiguiente, pasan a cumplir el papel de mediadores entre los practicantes y sus creencias. Así, lo sagrado actúa también como eje articulador y expresivo en las formas que adquieren los mismos, una vez que siendo apropiados como medios de comunicación, expresan y revelan desde las necesidades, propósitos y deseos de los practicantes, hasta la concepción que tienen del mundo, del hombre y de sus relaciones con estas religiones. Y si entendemos el fenómeno estético como resultado de la relación sujeto-objeto en un contexto donde ambos son copartícipes activos, observaremos que las formas de los soportes materiales revelan los respectivos universos estéticos de la santería y el candomblé. Universos que no es posible apreciar en los objetos aislados, sino cuando estos se insertan en los espacios ideo-físicos de sus respectivas religiones: la casa de santo, en la santería, y el terreiro, en el candomblé.
Al visitar uno de estos recintos durante alguna actividad conmemorativa, fiesta o ceremonia destacada, nuestra visión se sorprende al apreciar —distribuidos, instalados y funcionando— la gran diversidad de objetos que conforman los soportes materiales en estas religiones. Entramos en un espacio visual diverso, abigarrado, de ritmo progresivo, que deroga las categorías de la estética tradicional. Diversidad en las semejanzas y contrastes de las formas, colores y texturas, en las múltiples simetrías de los objetos y escenarios, en la búsqueda de un foco de atracción siempre cambiante, según las necesidades de cada momento ceremonial. A este proceso perceptivo se suman el lenguaje ritual, la música, los cantos y los bailes, creando una atmósfera que altera la percepción habitual del tiempo. En estos espacios rituales, el tiempo tiene su propia lógica. Nada está precalculado; todo depende de las exigencias de cada tipo de actividad y de cómo tendrá lugar, de acuerdo a los intereses, necesidades y caprichos de los orishas. Al incursionar en una casa de santo o terreiro, el tiempo se ajusta a las dimensiones de lo sagrado –la duración de una posesión, por ejemplo—y es otro elemento de la liturgia de la santería y del candomblé. Los alimentos y bebidas típicos, que son consumidos y disfrutados en colectivo, siendo por ello elementos socializadores, son, asimismo, parte del complejo entramado estético y litúrgico.
Además de totalizador, como sistema que incluye no solamente lo artístico en las formas de sus soportes materiales, sino que apela, también, a todos los sentidos (olfato, vista, oído, tacto, gusto), el fenómeno estético-litúrgico es para el practicante con fe en lo trascendental, el aché, una acción estética ininterrumpida en la santería y el candomblé.
Mientras, quien no es practicante de una de estas religiones intenta comprender este fenómeno estético en el contexto cultural de la realidad latinoamericana. Es el caso del concepto de lo real maravilloso postulado por Alejo Carpentier en el prólogo de su novela El reino de este mundo (1949). Cruzamiento de culturas y tiempos históricos diferentes, desconocimiento mutuo entre sus actores, exaltación de lo mítico, una singular interrelación entre la realidad y el sujeto latinoamericanos, hacen que:
(...) lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una manipulación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de 'estado límite` (Carpentier, Alejo; 1968).
Obsérvese que lo maravilloso no es una idea, invención o fantasía, sino un estado de la realidad (“una alteración, una revelación, una iluminación”) asumido y sentido por aquellos portadores de una racionalidad que, privilegiada por la fe, pueden alcanzar el “estado límite”. Pues, como apunta Carpentier, “la sensación de lo maravilloso presupone una fe”. Y la búsqueda de lo maravilloso nos aproxima a figuras y eventos prodigiosos, a hechos históricos motivados por leyendas, a objetos sin antecedentes culturales, supersticiones y santos milagrosos, a sorprendentes ritos mágicos, a creencias cosmogónicas repletas de divinidades, pero más cerca de los hombres que del Cielo. Con una aguda visión e interpretación del paisaje histórico y cultural del continente, Carpentier revela un particular modo de comunicación del pensamiento americano con la realidad. Siendo pragmático, ese pensamiento es, al mismo tiempo, mítico y místico. Afirma que en la racionalidad latinoamericana todo lo que posee una apariencia inverosímil, absurda o fantástica, si preserva la esencia de lo humano, impregnada por la fe, se integra a la realidad sin sorpresas ni dudas. Nadie mejor para ilustrarlo que Jorge Amado, escritor iluminado por lo real maravilloso de Salvador de Bahía:
Tierra donde todo se mezcla y se confunde, nadie es capaz de separar la virtud del pecado, de distinguir entre lo cierto y lo absurdo, de trazar los límites entre la exaltación y el embuste, entre la realidad y el sueño. En las tierras de Bahia, santos y encantados abusan de los milagros y de la hechicería, y los etnólogos marxistas no se espantan al ver una imagen de altar católico transformarse en mulata hechicera a la hora del crepúsculo[5].
Y es precisamente esta dimensión de lo real maravilloso la que desentraña y sustenta el misterioso comportamiento estético de la santería y el candomblé al revelar la categoría de lo sagrado también como un componente concreto y latente, vivo y real en los universos de estas religiones.
[1]El monte; Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1989.
[2]Los orishas en Cuba; Ediciones Unión, La Habana, 1990.
[3]Os Candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova; Edusp, São Paulo, 1991.
[4] Martínez Furé, Rogelio; “Los collares”; en Actas del folklore; Centro de Estudios del Folklore del TNC, año I, n.º 3, La Habana, 1961.
[5]O sumiço da santa; Record, Río de Janeiro, 1988.